« Pour nous comprendre nous devons faire un long détour »

En optant pour ce titre, à l’époque des premiers contacts avec Charles Chalverat, je ne savais pas encore pas quel chemin j’allais conduire notre exploration, ni les histoires qui allaient la guider. Et je me suis rendue compte au moment de choisir le fil qui allait me conduire de l’introduction à la conclusion, que les chemins étaient multiples : je n’avais fait que cela depuis des années : chercher des détours. Non que je sois ici en train de me le reprocher, et que je prétende venir faire l’éloge de la pensée droite. Non, je réalise que ce qui m’avait toujours intéressée chez les auteurs que je lisais, chez les scientifiques que je suivais, et dans la manière même dont je traitais les questions,  c’est justement le détour, la pensée courbe comme dirait François Jullien évoquant la manière dont la pensée chinoise se dessine en contraste avec celle que nous ont léguée certains de nos ancêtres, ceux qui ont éradiqué les sophistes du domaine de la rationalité, et peut-être même, pourquoi pas, les femmes ?

Si j’étudiais l’animal, c’était bien sûr parce que je découvrais me passionnait, la diversité des modes d’être et de penser et de sentir, mais aussi ce que cette diversité nous offre comme pouvoir transformateur, ce qu’elle oblige, ce qu’elle autorise comme invention. Si j’ai demandé aux éleveurs de parler de la différence entre l’homme et l’animal, c’est justement parce que ce détour par eux touchait non seulement à ce que sont les animaux et ce que font les relations entre bêtes et hommes, mais parce que ce détour par eux ouvrait la question des savoirs, la différence des savoirs scientifiques et des savoirs de ceux qui aiment, les bien nommés « amateurs », et qu’elle mettait sous tension, de manière critique, ce que savoir peut vouloir dire dans le monde académique. Et lorsque j’ai travaillé l’hypothèse de ce que le fait d’être femme changeait dans le rapport à la philosophie, avec Isabelle Stengers (voir militer pour l’égalité H/F: être ou ne pas être femme?) et d’autres femmes philosophes, je me suis retrouvée dans d’autres détours encore, et notamment dans un long détour tout au long des frontières, brouillées, entre la poésie, la philosophie, l’art et l’amour. Et quand j’ai étudié les émotions, quoique je ne le savais pas en commençant, c’est le geste même du détour, et son impérieuse nécessité qu’en fait j’apprenais. Et pour cause : de mes lectures, j’apprenais que je ne pouvais espérer penser les émotions sans à la fois créer un problème et apprendre à y répondre: c’est le problème que rencontre tout savoir qui nous rend autres du fait d’avoir rencontré les autres. Et comme les détours se font souvent sous la forme d’une histoire, c’est avec une histoire que je voudrais ouvrir le chemin de celui-ci. Un vieil homme, sentant sa fin prochaine, appela à lui ses trois fils, pour partager avec eux, ce qu’il lui restait de biens. Il leur dit : mes fils, j’ai onze chameaux, j’en lègue la moitié à l’aîné, le quart au second, et toi, mon dernier, je t’en donne le sixième. A la mort du père, les fils se trouvent bien perplexes : comment départager ? La guerre du partage semblait devenir inévitable. Sans solution, ils se rendirent au village voisin, quérir les conseils d’un vieux sage. Celui-ci réfléchit, puis hocha la tête : je ne peux pas résoudre ce problème. Tout ce que je peux faire pour vous, c’est vous donner mon vieux chameau. Il est vieux, il est maigre et plus très vaillant, mais il vous aidera à départager votre héritage. Les fils ramenèrent le vieux chameau et partagèrent : le premier reçut alors six chameaux, le second trois et le dernier deux. Resta alors le vieux chameau malingre qu’ils purent rendre à son propriétaire.

Plusieurs lectures pourraient être données à cette histoire. Je n’en retiendrai qu’une pour ce qui va suivre : aller chercher ailleurs, faire le détour, répond au problème et ne le résout pas. C’est important, et c’est une limite intéressante : apprendre à répondre au problème sans exiger que cette réponse résolve le problème. La preuve, le douzième chameau peut être rendu. Il ne résout pas le problème, il permet de le construire autrement. La rencontre des autres répond au problème, elle ne le résout pas. Et c’est épistémologiquement et éthiquement bien plus intéressant comme cela.

Je crois que c’est le constat auquel sont arrivés les anthropologues qui ont été confrontés à la nécessité d’aller ailleurs, étudier les autres, pour mieux nous comprendre nous-mêmes. Et c’était, par exemple dans le cas de l’étude des émotions, d’autant plus nécessaire que les émotions se présentent sous le signe d’une telle évidence, relèvent d’un tel régime de familiarité, qu’il est difficile de les interroger — je veux dire, si on ne veut pas se contenter de faire un état des lieux de toutes les théories en controverse. François Jullien définit d’ailleurs le rapport à cette familiarité (qui le conduit quant à lui à penser la philosophie occidentale dans les contrastes avec la pensée chinoise) avec cette formule lapidaire : le poisson ne voit pas l’eau du bocal. Ce dans quoi nous avons toujours baigné nous est transparent. Il nous faut donc nous déprendre de nous-mêmes, nous défamiliariser. C’est ce à quoi ont abouti les anthropologues qui m’ont le plus intéressée. Ils étaient partis pour connaître d’autres modes d’être, d’autres expériences du monde, d’autres usages des relations, d’autres façons d’être un sujet psychologique et émotionnel, ils sont revenus en nous pensant et en nous définissant autrement. C’est ce chemin que je voudrais retracer avec vous aujourd’hui.

 

D’abord, dans les années soixante assez timidement et de manière plus soutenue dans les années quatre vingts, les recherches de ces anthropologues —qu’on a baptisé depuis « ethnopsychologues »—, ont commencé à montrer à quel point ce que nous appelons émotions n’avait rien de « naturel » et encore moins d’universel que ce que les conceptions traditionnelles de notre psychologie laissait à penser.

Ainsi, la pionnière dans le domaine, l’anthropologue Américaine Jean Briggs, est-elle revenue de son long séjour chez les Esquimaux Utku avec cette nouvelle étonnante : la colère n’aurait rien d’une expérience universelle. Les Utku disent ne pas la connaître. Bien sûr, on a pu lui rétorquer que les esquimaux connaissent la colère, et qu’ils la répriment. Mais c’est là que le travail de défamiliarisation se prolonge : imaginer cette version renvoyait encore à notre conception, et témoignait encore d’un réflexe lié à nos conceptions des émotions : il nous est difficile de rompre avec l’idée que la manière dont nous vivons une expérience qui s’impose à nous avec une telle évidence, un tel caractère d’authenticité ne soit pas une expérience universelle, reposant sur un fond biologique inné.

Et de fait, les rencontres qui ont eu lieu dans les recherches qui ont suivi ont donné raison aux esquimaux, et raison à ceux qui suspectaient que le fait de penser que des émotions devaient être authentiques ou naturelles était un parti pris culturel.

Mais pour arriver à considérer nos conceptions comme relevant de parti-pris culturels, il faut sortir du bocal. Ce qui dans le domaine d’expériences qui s’imposent sous le signe de l’évidence et de la familiarité, s’avère horriblement compliqué. C’est d’autant plus ardu qu’il s’agit d’émotions et que les chercheurs ne peuvent faire autrement que de s’impliquer dans leur recherche.

 

Les chercheurs sont, de ce fait, sans cesse obligés de transgresser ou de dépasser les limites de leur mandat, les règles de leur discipline. Et ces tensions et les transgressions auxquelles ces chercheurs  sont sans cesse obligés peuvent se lire dans une figure particulière du style de ces recherches : elles sont pavées de gaffes et de malentendus. Mais ce que j’aime dans ces nouvelles pratiques confrontées à ces nouvelles exigences, c’est que ces gaffes, ces malentendus, ces moments où les chercheurs sont à côté de la plaque, sont autant de moments qui font penser. Ce qui veut dire alors que la gaffe féconde, le malentendu prometteur, constituent pour ces anthropologues, une opportunité de retour, de retour sur soi. Et j’ajouterais, pour le plaisir du jeu de double langage, que la gaffe vaut le détour et qu’elle fait toujours retour. Voyons donc comment la gaffe opère comme une obligation de détour et de retour.

J’ai donné comme origine de ces nouvelles pratiques le nom de l’anthropologue Jean Briggs. C’est avec elle que nous pouvons entamer notre parcours jonché de gaffes.

Jean Briggs avait pour projet d’étudier les émotions chez les esquimaux Utku, ce qui répondait à un vieux rêve qu’elle nourrissait depuis l’enfance : elle aurait voulu devenir Esquimau. Après avoir étudié la langue, organisé son séjour, obtenu les appuis, et fait le voyage, elle constate que les esquimaux Utku non seulement ne connaissent pas la colère comme expérience — ils la connaissent de leur contact avec les Américains qu’ils trouvent très désagréables à cet égard— mais qu’en outre ils n’expriment que très rarement leurs émotions. Revenir après des mois de recherche avec comme seule donnée un constat d’absence, cela s’appelle, un échec. Or, Briggs a pu tirer parti d’un aspect de la situation. Certes, il est socialement inadéquat d’exprimer des émotions chez les Utku, mais Briggs arrive à tellement les impliquer affectivement dans les relations qu’elle tente de nouer avec eux, à tellement les énerver aussi, à être tellement inadéquate ou incompétente socialement, qu’elle récolte tout un matériel qui peut nourrir sa recherche. En d’autres termes, la relation que Briggs va construire avec la communauté, et plus particulièrement avec son père adoptif, Inuttiop, sera tellement difficile, tellement turbulente, dit-elle, qu’elle a pu, par cette relation, observer les efforts de contrôle et les émotions qui pouvaient néanmoins transparaître.

Les choses vont cependant se compliquer sérieusement. Il est apparu bien difficile à Briggs de ne pas manifester sa colère ou son énervement, face aux difficultés du quotidien, aux exigences de sa famille et de la communauté, à la nécessité de négocier les relations sur un mode toujours pacifique, face à l’envahissement permanent, à l’impossibilité de travailler, la dépendance constante vis-à-vis des autres. Et au fur et à mesure de son séjour, son énervement éclatait de plus en plus facilement, les larmes coulaient avec de moins en moins de retenue, et elle se trouvait, de ce fait, de plus en plus exclue de la communauté : elle était bien une kapluna, versatile, colérique et incapable du moindre contrôle. Tout ceci déboucha sur une scène mémorable. Un jour que des Américains étaient venus en visite, pour proposer des transactions commerciales à la communauté, Briggs fut proposée comme traductrice. Mais au fur et à mesure des négociations, elle se rendit compte que les Américains dupaient les Esquimaux, empruntaient des barques qu’ils ramenaient hors d’état, refusaient de les rembourser. Elle prit sur elle de proposer d’autres négociations. Quand elle se rendit compte du mépris avec lequel les Américains traitaient ses hôtes, elle entra dans une violente colère, et refusa toute négociation, pour protéger les intérêts de ces derniers. Mais les Esquimaux ne voulurent rien entendre des raisons de sa colère, et reprirent sans elle, les négociations. Les conséquences furent catastrophiques : du fait de cette colère et de la rupture des négociations, Briggs fut mise au ban de la communauté, sans pouvoir s’expliquer. Elle vécut de longs mois dans une solitude affreuse. Ils lui parlaient encore, bien sûr, et l’aidaient à se nourrir, mais plus personne ne prenait l’initiative de la conversation, et les réponses à ses questions étaient courtoises, mais brèves. Plus personne ne lui rendait visite.

L’échec de ce que Briggs voulait créer — et se créer comme identité — traduit en fait les risques de ce qu’elle a inventé pour réduire la tension entre ce que la pratique normalement exige — observer la manière dont les gens vivent, mais ce qui aurait compromis l’objet même de sa recherche — et utiliser sa présence inadéquate et perturbante pour quand même nourrir l’objet qu’elle avait choisi d’étudier. Cet échec traduit en même temps les risques de la transgression de son mandat. Elle ne peut pas être en même temps une anthropologue et une Utku. Sa tentative ne fait que la conduire au rôle de justicière, rôle pour lequel personne ne l’a mandatée. On peut le traduire encore autrement.

Ce qui se donnait pour elle comme une demande d’intégration, la volonté d’être une Utku, s’est muée en son versant complémentaire, l’exclusion. Comme américaine, il était acceptable qu’elle entre en colère — les esquimaux continuent de négocier avec les Américains quand et alors qu’ils la désavouent. Sa demande de devenir Utku, en revanche, le lui interdit. Briggs est à côté de la plaque, ou plutôt même, glisse et dérape en marchant sur deux plaques. Cette histoire n’est pas arrivée qu’à elle et témoigne bien de la difficulté à sortir de la tension entre être « autre » et « même » chez les autres. Cela ne s’improvise pas.

L’anthropologue Jeremy Pool montre bien les risques de ce genre de posture : il a demandé aux Baining de Guinée Papouasie chez qui il est resté plus d’un an, d’être considéré non comme un étranger, comme un blanc, mais comme un Baining. Il passera le temps de sa recherche à regretter d’avoir si bien été entendu : les Baining ont pour singularité de trouver inconvenant et asocial le questionnement verbal dans les relations interpersonnelles. Un manière polie de répondre à une question, c’est de faire comme si on ne l’avait pas entendue, ou, dans la forme du compromis, de répondre « je ne sais pas ». La réponse vient, certes, mais quelques jours plus tard, et sous une forme non-verbale et complètement énigmatique pour un non-Baining. Ce qui aboutit à un échec total de sa recherche : Poole a été pris à sa demande dans un code social accordant peu de place à la communication verbale, et où par conséquent, l’absence de réponse verbalisée constituait un élément de socialité. Le mode d’interaction, très pertinent d’un point de vue Baining, s’avérait totalement improductif du point de vue des contraintes de l’ethnologie. Jeremy Pool revient donc de son terrain, les carnets désespérément vides et changea de métier.

Retour à Briggs, on peut également donner une autre version de sa gaffe, version qui montre encore que la tentative de sortir de la tension entre l’observation « anthropologique » détachée et la volonté de s’impliquer soi-même activement pour produire quand même des données est un bricolage risqué. L’anthropologue Monique Jeudy Balllini, inspirée de Georges Devereux, souligne une des particularités des terrains de l’anthropologie : la construction d’un objet d’étude, explique-t-elle, peut se définir comme la manière propre à chaque observateur de perturber ce qu’il observe. Manière propre de perturber, certes, mais toujours aux risques justement des mauvaises perturbations. C’est ici qu’on pourrait peut-être comprendre comment la mise sous tension originale proposée par Briggs, cette volonté de sortir du cadre traditionnel du rôle de l’anthropologue, reste profondément marquée par les plis mêmes de la volonté de savoir et par une certaine conception des émotions. Vouloir que les esquimaux manifestent quand même des émotions : oui, c’est en effet une perturbation. Mais celle-ci ne constitue-t-elle pas justement une gaffe et une contradiction ? Que fait Briggs si ce n’est mettre les Utku dans une situation où, justement, ils ne sont pas à leur affaire ?  En quelque sorte, le rejet dont elle est victime n’est que la simple conséquence d’une violence qu’elle leur impose, de bonne foi, toute à son projet de « savoir quand même ». Ils doivent être à la fois « autres », mais pas trop « autres », faute de quoi elle ne pourra rien apprendre de leurs émotions. Les perturbations qu’elle leur propose, finalement, sont en quelque sorte une proposition de réduction de la distance, sans en passer par la manière dont les Esquimaux pourraient envisager de définir comment doit se faire cette réduction de la distance. Le pli « anthropologique » apparaît bien là, dans le fait d’imposer en dernier ressort l’objet de sa recherche sans envisager que cela peut nepas intéresser les Utku de répondre à ce type de question : « oui, nous sommes émus quand même ; oui, nous pouvons quand même exprimer nos émotions ». Or, cela, justement, c’est notre problème. Et un problème visiblement plus difficile à négocier que des histoires de barques endommagées. Les gaffes de Briggs, finalement, peuvent nourrir un projet ethnographique : mais elles nous en apprennent surtout des singularités ethnographiques de nos pratiques et de nos conceptions des émotions.

C’est là où le travail de l’ethnopsychologue Catherine Lutz, entreprenant à son tour, quelques années plus tard sa propre recherche sur les émotions, nous intéresse. Lutz va en quelque sorte retourner le problème de la perturbation : la perturbation va prendre avec elle une valeur heuristique en s’inversant. C’est l’observatrice qui va se rendre capable d’être perturbée par ceux qu’elle rencontre.

Au départ de son travail, un problème, quelque chose qui la perturbe. On peut l’analyser en termes de problème personnel, on peut tout aussi bien le penser comme un problème politique. Lorsqu’elle entreprend sa recherche sur les émotions, un constat s’impose très rapidement à Lutz. Les études des universitaires américains présentent à cette époque une constante, reflétant un trait culturel particulier : elles associent de manière récurrente les femmes, les émotions et tout ce qui est considéré comme ayant peu de valeur. Les émotions sont, dans cette littérature, envisagées comme des processus plus archaïques, voire primitifs, incontrôlables, moins sophistiqués, relevant souvent de la pathologie. Elles vont à l’encontre de la raison, sont dévolues à l’espace privé et donc exclues de l’espace public, elles sont associées à l’irrationalité, à la subjectivité, à la passivité. Or, le fait qu’on associe les émotions aux femmes — et plus généralement aux groupes dominés—ne relèverait-il pas alors de l’idéologie du genre qui imprègne la culture occidentale ? En d’autres termes, les conceptions prévalentes des émotions dans le discours universitaire ne traduisent-elles pas avant tout des rapports de pouvoir, particulièrement lisibles dans cette association de caractéristiques dévalorisées au genre minoritaire ?

Dès lors, le contraste émotion/raison, qui recoupe d’ailleurs d’autres dualismes affiliés — passivité/activité ; nature/culture ; corps/conscience ; subjectivité/ pensée rationnelle ; valeurs/faits ; débordement/contrôle-volonté— est un contraste qui hiérarchise les êtres. Du côté des détenteurs privilégiés de la raison, on retrouvera ceux à qui revient le droit d’exercer dans l’espace public (les hommes, si possible blancs et civilisés) ; du côté des émotions, on retrouvera ceux qui en sont exclus : les femmes, les enfants, ceux qu’on a longtemps appelé les primitifs, voire les classes laborieuses (toujours au bord de l’émeute).

Lutz a voulu dès lors trouver un terrain de recherche qui lui permette de mettre cette association « femmes-émotions-caractérisitiques dévalorisées » à l’épreuve : retrouverait-on une association similaire dans une société plus égalitaire ? Ou au contraire, pourrait-on se trouver dans une situation dans laquelle il soit dans la norme, pour un homme, de parler ouvertement de ses émotions ou de les manifester.

Lutz a donc choisi de se rendre sur l’atoll d’Ifaluk, dans le pacifique Occidental,  sur base de descriptions dans la littérature de l’anthropologie, car les conditions semblaient indiquer que les femmes et les hommes partagent équitablement le pouvoir.

En outre, les anthropologues qui avaient étudiés les Ifaluk à la fin des années quarante et au début des années cinquante ont rapporté quantité de chansons poétiques dans lesquelles les termes exprimant les émotions sont récurrents, ce qui donne à penser que l’utilisation des termes émotionnels doit être relativement fréquente dans la vie de tous les jours[1].

 

Or, la société dans laquelle elle choisira de mettre cette hypothèse à l’épreuve va s’avérer beaucoup plus problématique que ce à quoi elle s’attendait. La rencontre ne répond pas du tout à ses attentes : les relations égalitaires attendues sont sans cesse contredites par des discours décrivant les femmes comme des êtres « dans le besoin » et subordonnées. Mais lorsqu’elle pose la question, les hommes lui répondent que ce sont les femmes qui ont le pouvoir sur l’île. Et le rôle de chef d’un des villages est tenu par l’une d’entre elles[2]. Et lorsqu’on demande qui a le pouvoir, on lui répond que ce sont les femmes parce qu’elles font les enfants. Réponse peu satisfaisante et peu convaincante pour une Américaine puisqu’il s’agirait alors de définir le pouvoir dans l’espace privé, et dans un espace justement vécu comme le lieu même où s’enracine la subordination. Bref, les Ifaluk ne peuvent pas répondre à nos questions.

Mais loin d’en faire un constat d’échec, Lutz va modifier son projet. Les Ifaluk ne peuvent répondre à « nos » questions, ils peuvent nous obliger à en poser. Et c’est dans les perturbations, les gaffes et les malentendus, que ces questions vont émerger. Et ce sont ces perturbations qui vont devenir l’objet de l’analyse.

Un simple désaccord de signification, le fait d’inquiéter, d’obliger à remettre en question ce qui est tenu pour acquis, sont, dans cette perspective, autant de situations conflictuelles, de situations de perturbations. C’est, par exemple, quand les Ifaluk lui disent que le bonheur n’est pas un but enviable à poursuivre que Catherine Lutz s’inquiète de ce que sa propre définition du bonheur, (pas son contenu, cela on s’en doute), mais le fait que le bonheur lui-même soit désirable, apparaît tout à coup comme un pli particulier d’une culture, et non plus comme ce qui a le pouvoir de s’imposer en toutes circonstances. Ainsi, explique Lutz, sur l’île d’Ifaluk, le terme ker, que l’on peut très approximativement traduire par « bonheur », est considéré comme amoral, voire immoral :  car lorsqu’on cherche le bonheur, on ne prête pas attention aux autres ; de même, lorsqu’on est heureux, on ne se soucie pas autant de l’entourage, selon les Ifaluk.

 

Lorsque j’ai réalisé que les Ifaluk le ressentaient de cette façon, ma surprise me signalait plus que le simple fait que j’apprenais quelque chose au sujet de la manière dont ils font l’expérience du bonheur. Cette surprise signifiait aussi que ma propre ethnothéorie implicite de la personne et des émotions était contredite sur certains de ses aspects — notamment le fait que nous pensons que la poursuite du bonheur est un but tout à fait louable (…).

 

Cette recherche tournée vers les autres s’accompagne, comme une nécessité, à la fois en amont et en aval, d’un processus qui oblige la chercheuse à toujours renvoyer à elle-même la question qu’elle pose aux autres (« qu’est-ce que le bonheur pour eux ? »  — le détour— appelle « qu’est-ce que le bonheur pour nous ? » — le retour). Enfin, mais l’analyse pourrait continuer, la démarche de Lutz aboutit plus généralement à remettre radicalement en cause la manière dont nos pratiques de savoir compartimentent les champs épistémologiques : vous ne pourrez comprendre ce à quoi réfère le terme « bonheur » pour les Ifaluk si vous vous en tenez aux seuls outils de la psychologie, dans la mesure où cette expérience est articulée dans un réseau de significations beaucoup plus vastes, impliquant par exemple le domaine des questions morales. Ce qui nous mène, en retour, à élargir notre propre compréhension du bonheur, en constatant, par exemple, qu’il peut également se traduire comme une expérience relevant de la sphère des obligations morales[3] (le bonheur est un but louable). Le déprimé, dans nos conceptions, est aussi celui n’arrive plus à obéir au devoir de bonheur.

 

La perturbation peut également prendre la forme d’une gaffe, d’un à côté de la plaque, d’un comportement déplacé. Lutz raconte qu’elle a un jour créé un malaise totalement incompréhensible autour d’une situation tout à fait anodine. Elle voulait aller chercher un verre d’eau, alors qu’elle discutait avec quelques femmes dans sa hutte. Elle a donc proposé, comme elle le dit « à celles qui le veulent de l’accompagner ». Le malaise qui suivit sa proposition lui fait comprendre qu’elle vient de commettre un impair. En fait, et cela lui prit dit-elle des semaines à élucider, la manière dont elle le proposait reposait sur une conception particulière des relations : « on ne doit rien imposer aux autres, ils ont le libre choix ». Le fait que cette proposition choquait les Ifaluk, pour qui l’accord des volontés est donné et ne doit pas se négocier si les relations sont bonnes, apprenait en même temps à Lutz que sa manière de s’exprimer reposait sur une étrange conception de l’autonomie des personnes, centrale dans le système de pensée euro-américain. Tant la conception du bonheur que celle de l’autonomie des personnes sont des plis que la culture a si bien repassés que ce n’est que dans le malaise de la rencontre que devient lisible le fait que ce qui nous semble aller de soi, être évident, nécessaire, inévitable aurait pu être autrement.

 

Le contraste entre les perturbations qui caractérisent le travail de Briggs et celui de Lutz peut se résumer clairement : Briggs affecte ceux qu’elle interroge, et tente d’apprendre à leur sujet ; Lutz choisit de travailler sur la manière dont elle est affectée et dont elle affecte pour être elle-même perturbée, et faire de ces perturbations, de ses inquiétudes, autant de modes de penser « notre » exotisme, nos évidences, nos parti-pris. D’un côté l’exotisme des autres, de l’autre, le nôtre. Mais je voudrais en soulever un autre. Dans le travail de Lutz, la question qui est mise en scène est d’abord la question de la culture, de l’appartenance culturelle, de ce qui l’a fabriquée comme Américaine ou comme Occidentale : le privilège de l’autonomie, la question du bonheur, par exemple. La question en quelque sorte portée par son travail est « qui sommes nous ? ». La question à laquelle conduit Briggs, telle que je l’ai reconstruite, est un peu différente : à la question « qui sont-ils ? » on peut en ajouter une autre, qui s’impose à la lecture des risques qu’elle a pris : « mais qu’est ce qu’elle fabrique ? » Comment peut-elle se revendiquer d’un mandat sans mandataire ? C’est la question de ce qui engage qui est au cœur de cette critique.

Le problème de « L’à côté de la plaque » de Briggs, évidemment, c’est qu’elle explore les limites de sa pratique, qu’elle nous conduit à poser la question de ce qui fabrique un anthropologue justement quand elle met son mandat en risque, quand elle est à côté de la plaque par rapport même à celui-ci. Mais en même temps, la gaffe de Briggs nous rend lisibles certains plis de sa pratique, le fait par exemple qu’elle ait tenu à imposer « nos » questions aux Utku, le fait que d’une certaine manière, elle voulait, pour le dire simplement, qu’ils soient « autres-mais-pas-trop-quand-même ».  Le fait que ce sont ses questions qui, en dernier ressort, n’ont pas été véritablement négociées. Les gaffes rendent visibles les parti-pris culturels, la manière dont les gens sont fabriqués, mais elles peuvent tout autant contribuer, dans certains cas, à rendre particulièrement lisibles les plis de nos pratiques.

Je pourrais vous en citer une pléthore. Des psychologues transculturalistes qui ont émis des théories sur le manque d’implication affective de parents Africains, dont les rapports avec leurs enfants sont totalement dénués d’affectivité. Et qui à aucun moment n’envisagent que le fait qu’ils soient accompagnés d’officiels, lors de leur visite, interdit justement les manifestations de cette affectivité. Ou encore le psychiatre Arthur Kleinman s’alarmant de ce que les Chinois n’ont aucun  accès à la symbolisation parce qu’ils refusent de parler en termes symboliques de leurs émotions, négligeant totalement l’inconvenance de ce mode d’expression pour les Chinois. Les manières d’insulter les autres de certains de nos praticiens sont assez diverses, mais je ne m’y arrêterai pas. Il n’y a pas grand-chose à apprendre là-dessus que vous ne sachiez déjà et je ne pense pas qu’une joyeuse séance d’auto-flagellation s’impose ici.

En revanche, ce qui m’intéresse c’est quand les praticiens eux-mêmes font la démarche, et font de leurs gaffes, malentendus et bévues, autant d’occasions de penser  ce que j’appellerais, en profitant de la dualité possible du terme, l’impertinence de leurs pratiques.

 

Monique Jeudy-Ballini, je l’ai brièvement mentionné en reprenant l’idée du terrain comme lieu de perturbations, est une anthropologue.  Sa première recherche— qui s’est prolongée pendant des années— a consisté à interroger l’identité sexuelle chez les Sulka. Les Sulka sont en fait les voisins des Baining — ceux qui ont contribué à faire renoncer Jeremy Poole à sa carrière d’ethnologue. Ils vivent en Nouvelle Bretagne, sur la côte de la Papouasie en Nouvelle Guinée.

Quand on travaille sur la question de l’identité sexuelle, on interroge également les conceptions locales sur la procréation.  Alors qu’elle interrogeait des hommes et des femmes sur la façon dont les enfants viennent au monde, elle les vit longuement se concerter. La réponse embarrassée qu’on finit par lui donner se révéla d’un bon sens assez vexant : on lui suggéra de profiter d’un prochain passage à la ville pour s’enquérir de tous ces renseignements utiles auprès d’une agence de planning familial.

Le bon sens de la réponse, dit-elle, sanctionne l’aspect caricatural de la démarche : l’anthropologue ne peut le manquer. Elle aurait travaillé dans un village berrichon, dit-elle, elle n’aurait jamais aussi abruptement interrogé ses habitants sur leur représentation de la procréation, sujet qui lui semblait au contraire non-problématique d’aborder avec des interlocuteurs papous.

Mais on peut également comprendre pourquoi ses interlocuteurs, tentant de comprendre ce qu’elle faisait exactement là, avec eux, si loin  de chez elle et à poser toutes ces questions, ont fini par émettre l’hypothèse qu’elle venait combler des lacunes personnelles — ce qui permettait, dans ce cas de comprendre également pourquoi elle n’avait pas encore d’enfants, ce qui est tout à fait anormal pour une femme de son âge, sauf à penser qu’elle est un peu demeurée en la matière.

Son statut de femme lui-même n’est pas sans ambivalence pour ceux qu’elle interroge. D’une part, elle n’en est pas vraiment une, puisqu’on l’autorise à participer aux séances d’initiations des hommes, et à les questionner à ce sujet. Un jour, elle dit aux hommes initiés : vous racontez aux femmes que la circoncision consiste à percer le nez des petits garçons. Mais les femmes voient bien que les petits garçons qui sortent du rite de la circoncision n’ont pas le nez percé. Alors quelle explication donneriez-vous si une femme vous questionnait à ce propos ? Et les hommes, raconte-t-elle, de répondre bien évidemment : « mais une femme ne pose jamais ce genre de questions ! »

Mais lorsqu’à une autre occasion, un ami qu’elle pensait très proche lui dit qu’il n’acceptait le café qu’elle lui proposait qu’aux prix d’efforts pour surmonter son dégoût, elle réalise le prix de ce que les anthropologues appellent cette quête de l’altérité. Une étourderie lui avait fait oublier qu’en s’asseyant sur la malle où se trouvait entreposée le bocal de café, elle l’avait contaminée de son impureté sexuelle. Or, ne l’oublions pas, sa recherche portait justement sur les représentations locales des rapports entre les sexes. L’occasion qui lui était donnée d’appréhender en acte une de ces représentations aurait dû la réjouir :

 

« L’altérité culturelle, quand je la voyais s’exprimer à travers des danses masquées, des scarifications rituelles ou des pratiques magiques, n’avait, somme toute, rien que de très attendu(…). Mais quand l’exotisme prenait la forme triviale de remarques mettant en cause ma capacité à offrir un café inoffensif à un ami, je me sentais beaucoup moins portée à la distance. M’affectait surtout en l’occurrence le fait que semblable réflexion soit venue de quelqu’un que je me figurais proche. Cela, comme s’il y avait eu trahison de sa part et comme si cette proximité ou cette connivence supposée avait dû gommer chez lui toute appartenance culturelle — une appartenance qui, précisément, me rendait cette proximité ou cette connivence désirable. C’est donc au moment où, d’un point de vue formel, les Sulka me traitaient comme un des leurs que je ressentais le plus ce qui me différenciait d’eux ».

 Et lorsqu’elle s’entretient avec son frère adoptif et interlocuteur le plus affectionné, de l’amitié qui les unit, la crise se répète : il lui répond avec agacement que cette notion d’amitié était « une invention de Blanc » ou une « idée qui plaît aux Blancs » parfaitement dénuée de pertinence chez les Sulka.  Ce que l’anthropologue apprend, dans ces crises, situe la pratique à ses limites : il s’agit de prendre la différence au sérieux, puisque c’est elle également qui fait l’objet de la quête. Et c’est elle qui justement rend la quête si difficile. Là où la bonne volonté ne suffit pas. Là où la différence risque toujours de surgir sur un mode imprévisible et difficilement acceptable. La crise finalement survient au lieu ou au moment où ce sur quoi on pensait s’entendre sans problème s’avère visiblement ce sur quoi on ne s’entendait que par malentendu.

Et c’est bien là où la conduit son travail : à poser la question de ce qu’elle est capable d’entendre. Le fait qu’elle rate systématiquement les rituels qui l’intéressent lui font comprendre qu’elle ne les manque que parce qu’elle n’entend pas ce qui importe pour les Sulka dans ces rituels : ce ne sont pas les spectaculaires cérémonies de scarification ou de flagellation des participants par un danseur masqué, moments « surchargé de symbolisme », mais le moment où l’on commence à préparer les jardins qui nourriront les cochons qu’on va élever en vue du sacrifice. Ils lui avaient dit, insistant longuement sur l’importance des tâches horticoles. Elle ne l’avait pas entendu.

 

Poser la question de ce qu’on est capable d’entendre. Cette question ne concerne cependant pas ces situations dont les contrastes et les différences prennent des formes qui obligent les praticiens à la vigilance. Elles concernent nos pratiques. Pendant la guerre en ex Yougoslavie, j’ai été chargée par Médecin sans frontière Belgique d’évaluer un programme de soutien psycho social adressé aux familles[4]. Je travaillais donc dans les camps de réfugiés et je rencontrais, dans les lieux où elles vivaient, les familles qui avaient accepté de me recevoir. Les rendez-vous étaient fixés à l’avance par les intervenants du programme, et les familles m’attendaient. Or, quand j’arrivais, avec ma traductrice, il y avait généralement du monde : des voisins, des amis du lieu d’origine, des cousins étaient là, parfois très nombreux. Et l’on attendait, avant de commencer l’entretien. Et parfois on attendait longtemps  que tous ces gens s’en aillent. Et ces gens restaient. Il m’a fallu du temps pour comprendre le malentendu. Pour moi, formée comme psychologue — mais une sociologue aurait eu le même réflexe— il était évident qu’au vu de ce que nous allions aborder, le cadre se devait d’être intime et confidentiel. On allait parler de malheur, de pertes, de tristesse, de relations, bref de toutes ces choses qui font partie de ces sphères délicates de ce que nous considérons comme l’intimité. Et je ne m’étais évidemment pas posé la question de savoir si les gens que j’allais rencontrer définissaient les choses comme je le faisais. Ce qui, de toute évidence n’était pas le cas (mais ce genre d’évidences face aux plis professionnels ont peu de chance de s’imposer rapidement). Les voisins, amis, famille élargie n’étaient pas là par hasard. S’il étaient là, c’était justement en raison de ma venue. Le malaise finissait par s’installer, et je dois à la sensibilité de ceux qui m’accueillaient d’avoir finalement traduit que visiblement, c’était moi qui avais besoin d’intimité pour travailler. Ce qui me semble intéressant aujourd’hui, c’est de penser que cette traduction si pertinente ne m’a pas effleurée à cette époque. Je ne pouvais pas entendre ce que, de toute évidence, les gens ne cessaient de me dire.

Fallait-il aller si loin pour l’apprendre ? Peut-être oui, peut-être non. Fallait-il le détour ? On ne sait jamais avec le douzième chameau quelle solution aurait pu être envisagée en son absence, tout ce que l’on peut dire c’est cette absence ne constitue pas le problème, puisqu’on peut rendre le chameau à son propriétaire. Mais en affirmant ce qui ressemble furieusement à un paradoxe, je touche au cœur même de ce qui rend nos pratiques si intéressantes : nous ne devons cesser d’apprendre non pas à résoudre des problèmes, mais à bien les construire. Et à y répondre à la hauteur de ce qu’ils exigent de nous.

 



[1] Si Lutz avait raison de le penser, ce n’est pas toujours le cas. Les Bédouins d’Egypte étudiés par Lila Abu-Lughod se singularisent par un contraste étonnant : ils valorisent les émotions dans la poésie mais n’y font jamais référence dans le discours quotidien. (1990) « Shifting Politics in Bedouin Love Poetry ». In C. Lutz et L. Abu-Lughod eds, Language and the Politics of Emotions. Cambridge : Cambridge University Press, pp. 24-45.

[2] Lutz explique que la position des femmes a dû se modifier au cours des cinquante dernières années et surtout sous l’influence consécutive des colonisateurs Japonais et des programmes d’aide Américains. Dans les deux situations, les colonisateurs et leurs alter ego humanitaires ont placé des hommes aux postes clé, les ont envoyés faire des études à l’étranger et leur ont donné la responsabilité lors des programmes de financement.

[3] Ce qu’une longue tradition philosophique nous a enseigné, que l’on pense par exemple à la manière dont Aristote définissait l’éthique.

[4] Chauvenet, A ; Despret V. et Lemaire J.M. (1996) Clinique de la reconstruction : une expérience avec des réfugiés en ex-Yougoslavie, Paris : L’Harmattan.

 

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