Militer pour l’égalité H/F: Etre ou ne pas être femme?

  « Militer pour l’égalité H/F : être ou ne pas être femme ? »

Conférence prononcée à la FGTB de Liège à l’occasion de la journée des femmes (2012)

 

 

Résumé

Les femmes pensent-elles et agissent-elles différemment des hommes ?  Si oui, pour faire avancer la cause des femmes ont-elles intérêt à mettre en évidence ces différences ?

 

 

 

Introduction

D’abord, je commencerais en disant que je peux difficilement me dire féministe, au sens que pourrait revendiquer quelqu’un(e) d’avoir contribué, en militant, dans l’histoire du féminisme. Je ne peux m’arroger la fierté m’être activement engagée, d’une manière ou d’une autre, de façon explicite à la cause des femmes. Ce serait de l’imposture, tout ce que je peux dire c’est que j’ai bénéficié de ce combat, et que j’en suis reconnaissante.

Ce que je peux dire, en revanche, c’est que j’essaie de devenir féministe, en essayant de penser comme une féministe, et en tentant de contribuer, dans la position qui est la mienne, celle de chercheuse universitaire, à ce mouvement de pensée et de transformation du monde qui porte la marque du féminisme.

C’est donc de ce trajet particulier que je voudrais rendre compte, en essayant de partager avec vous ce que peut vouloir dire, dans toutes les manières possibles d’être féministe, être femme et chercheuse, et accepter que cela change quelque chose d’être femme, ou féministe, quand on est chercheuse.

 

Je n’étais pas totalement ignorante : j’avais bien sûr lu, dans ma jeunesse,  notamment Simone de Beauvoir et Benoite Groult avec intérêt, mais n’en avais rien fait. Cela n’avait pas réellement changé ma vie, tout au plus cela avait soutenu le sentiment d’injustice et de malaise que j’éprouvais lorsque j’étais confrontée à des situations qui ne me paraissaient pas normales, comme le fait de lire des commentaires sur des réussites féminines (elles vont perdre leur féminité, ou elles feraient mieux ce s’épanouir dans des activités dans lesquelles les femmes excellent), ou encore lorsque je devais entendre, au sein de ma belle famille, des remarques sur mes choix, comme celui de reprendre des études alors que j’étais déjà mère et que j’arrivais difficilement à être l’épouse parfaite qu’on semblait attendre de moi. J’avais donc acquis un peu de certitude ou un peu de force par rapport à ces choix, qui me faisaient tenir bon, à un niveau personnel, mais cela n’allait pas plus loin.

 

Les émotions

 

Je pensais à l’époque qu’être féministe se résumait à un courant de lutte qui dénonçait les injustices et encourageait les femmes à vouloir autre chose. Et comme je voulais autre chose, cela me convenait assez. J’ignorais alors tout de ce courant de recherches qui proposait non seulement de vouloir autre chose, mais de penser autrement, et de changer la manière de penser. Les choses ont changé lorsque j’ai entamé ma recherche de thèse sur les émotions. C’est dans cette recherche j’ai découvert cette possibilité, et surtout la possibilité que pour vouloir autre chose, il fallait sans doute penser autrement. Car ce que ces recherches m’ont amenée à envisager, c’est à penser les relations de pouvoir, et surtout à penser comment les relations de pouvoir impriment les aspects les plus infimes, les plus banals, les plus quotidiens de notre vie. Le personnel est politique, c’est ça que le féminisme devait m’apprendre. Les relations de pouvoir ne sont pas que dans la répartition inégale des tâches, et dans les inégalités qu’on rencontre, dans les difficultés qui se dressent sur nos routes, elles sont dans les mots que nous utilisons, dans la manière dont nous nous définissons, dans les envies d’être satisfaisantes ou parfaites, dans les culpabilités que nous éprouvons de ne pas l’être ou de trouver pas normal qu’on attende cela de nous. Et si les relations de pouvoir sont dans ces détails, le féminisme doit alors travailler dans ces détails.
Je travaillais donc à ma thèse sur les émotions quand j’ai découvert la perspective féministe. Une auteure m’a particulièrement marquée, une anthropologue américaine, Catherine Lutz. Catherine Lutz a elle-même fait sa thèse sur les émotions, début des années quatre-vingts. Et au fur et à mesure qu’elle étudie les théories de la psychologie, de l’anthropologie ou de la sociologie, lui apparaît ce phénomène étonnant : les émotions sont considérées, dans cette littérature académique, comme des phénomènes dévalorisés. Elles sont contre la raison, elles sont incontrôlables, ceux qui se laissent guider par les émotions sont souvent stigmatisés comme instables, incontrôlables, mal socialisés. Les émotions contreviennent à l’idéal de maîtrise et de rationalité qui est privilégié tant dans les sphères de décisions politiques que dans celles des pratiques scientifiques. Et lorsqu’elle conduit plus loin cette recherche, elle remarque que les personnes considérées comme plus émotionnelles sont souvent les minorités, ceux qu’on appelait les sauvages, les classes laborieuses et les femmes. Et cette émotionnalité justifie souvent un double mouvement : l’exclusion du champ politique, d’une part, et pour les femmes, le fait d’être reléguée dans la sphère domestique, là où l’émotion, l’affectivité, peut pleinement se déployer. Les femmes, par exemple, seraient plus subjectives, se maîtriseraient moins bien, seraient, comme la foule, toujours à la limite du contrôle ou de l’émeute. Ce qui signifierait alors quelque chose qu’on n’avait pas perçu : les discours scientifiques ne décrivent peut-être pas ce que sont les personnes,  elles ne décrivent pas des différences « essentielles », mais elles décrivent et produisent des effets de relation de pouvoir. En d’autres termes, les femmes seraient peut-être plus émotionnelles que les hommes non pas parce qu’elles seraient à la base psychologiquement différentes, mais parce qu’elles se soumettent à l’impératif qui leur enjoint d’être plus émotionnelles, plus affectives, moins rationnelles[1].

Mais découvrir cela, déconstruire la manière dont les femmes « deviennent » plus émotionnelles, certes peut déjouer ces relations de pouvoir, ou en tout cas aider à les déjouer. Mais cette déconstruction, loin d’apporter une solution, peut elle-même constituer un problème. Elle met les femmes dans un dilemme. Car si l’on prend acte de cette déconstruction, et que l’on tente de la contrer, de la déjouer, on perd en même temps une chance, celle de proposer d’autres manières d’être, de vivre, et d’entrer en relations. On risque toujours alors de « masculiniser » le monde, c’est-à-dire de valoriser, et de légitimer des codes de conduite, des manières de penser selon une rationalité de maîtrise du monde, et qui est à l’œuvre dans le travail des scientifiques, dans les mécanismes d’exploitation des hommes et des animaux,  dont on mesure pleinement aujourd’hui les dégâts sur la planète. Comment assumer cette émotionnalité sans en même temps prolonger cette situation de vulnérabilité qui est le prix à payer dans un univers où les questions de pouvoir se mesurent à la capacité de maîtrise ou de rationalité, tant dans le champ scientifique que dans la sphère politique ? Cette question reste au cœur des débats féministes.

Elle rejoint une autre question, plus fondamentale : quelle femme voulons-nous être ? Qu’est ce que veut dire être femme aujourd’hui ? Et plus concrètement, qu’est ce que veut dire être femme, et comment l’être, dans le champ du pouvoir, et dans celui, qui est également un champ de pouvoir, dans le domaine des sciences, des recherches, et de l’enseignement ?

Cette question, je l’ai rencontrée, par ce qu’elle s’est posée à des femmes scientifiques, dans ma recherche suivante, une recherche qui m’a conduite à m’intéresser aux recherches scientifiques à propos des animaux.

C’est plus particulièrement sur le terrain des primates qu’elle a d’abord émergé.

 

Des babouins machistes ?

 

Elle émerge à propos d’un  constat, à propos plus particulièrement des recherches qui sont menées, dans les années soixante, à propos des babouins, qui sont les singes qui ont été le plus étudiés à partir des années 1930. De 1930 jusqu’au début des années soixante, les babouins ont principalement été étudiés par des chercheurs masculins. Rares étaient les femmes qui entreprenaient le métier de chercheur, plus rares encore sur des terrains lointains et réputés dangereux.

Les babouins observés par tous ces chercheurs avaient fait l’objet d’une théorie assez générale, dont on pensait qu’elle valait d’ailleurs pour tous les singes. On observait leur comportement depuis les années trente, d’abord dans les zoos, puis dans la nature, et les descriptions étaient assez unanimes : les babouins étaient très violents, toujours en train de se bagarrer autour des femelles dont ils voulaient s’assurer la propriété, et autour de la nourriture. Une compétition permanente semblait donc les caractériser. Cette compétition semblait être atténuée par une autre de leur caractéristique : les babouins étaient très hiérarchisés. Il y avait un mâle dominant, qui se faisait respecter des autres, et qui avait un accès prioritaire aux femelles, le mâle alpha. En dessous de lui, dans la hiérarchie, on trouvait le mâle Bêta, et puis ainsi de suite jusque tout au bas de la hiérarchie, les mâles lambda qui se nourrissent après tout le monde, je veux dire après tous les autres mâles, et qui ne doivent pas espérer un jour, sauf bouleversement de la hiérarchie, devenir possesseur d’une ressource sexuelle, entendez une femelle. Et encore plus au dessous de la hiérarchie, on a les femelles, qui ne participent à aucune décision de pouvoir, et qui donc s’occupent des enfants, ne font rien, et se tiennent à disposition des mâles comme  peuvent le faire des ressources sexuelles. Elles n’ont pas grand-chose à faire ni à dire : les mâles conduisent la troupe, la défendent contre les prédateurs et organisent toutes les activités sociales.

 

Les femmes sur le terrain

 

Or, ces descriptions sur lesquelles tout le monde semblait d’accord, à un moment, milieu des années soixante, vont connaître une remise en question. Et cette remise en question  correspond à l’arrivée de femmes chercheuses sur le terrain. Mieux même, ces nouvelles descriptions sont faites par des femmes. Thelma Rowell ouvre le feu des critiques, sur un mode d’abord un peu naïvement étonné : c’est bizarre, mes babouins, ceux que j’observe dans la forêt d’Ishasha en Ouganda ne se comportent pas comme on m’a appris qu’ils devaient se comporter. Ils  ne jouent pas le jeu !

Voilà ce que donne un exemple de ce qu’on peut trouver dans la littérature de cette époque, je cite : « Les mâles, dans pratiquement tous les groupes sociaux de primates, jouent un rôle particulier dans la défense contre les prédateurs, et ce plus spécialement encore lorsqu’un petit est menacé » On peut dès lors affirmer que la défense du groupe fait partie non seulement des prérogatives  des mâles chez les singes, mais qu’elle revient aux mâles dominants, voire « qu’elle est le signe le plus clair de la dominance (…) Quand une troupe de babouins des savanes rencontre un grand félin, elle opère un retrait en formation de bataille, les femelles et les juvéniles d’abord, les grands mâles avec leurs formidables canines ensuite, s’interposant entre la troupe et le danger ». Evidemment, ajoute l’auteure (qui est une femme, je le signale en passant) : ce superbe modèle d’organisation, connaît toutefois une exception : les babouins de la forêt d’Ishasha observés par la primatologue Thelma Rowell en Ouganda s’enfuient dans le plus grand désordre à la vue des prédateurs, chacun selon ses propres capacités de vitesse ; ce qui veut dire les mâles loin devant, et les femelles, encombrées de leurs petits, peinant à l’arrière.

Ce manque flagrant d’héroïsme, comme Thelma Rowell le qualifiera elle-même, n’était évidemment qu’une extravagance parmi d’autres dans le comportement de ces babouins particuliers. D’après Thelma Rowell, toujours, les babouins d’Ishasha ne connaissent pas la hiérarchie. Aucun mâle ne semble dominer les autres, ni pouvoir s’assurer les privilèges liés au rang. Bien au contraire, une atmosphère paisible règne dans la troupe, les agressions sont rares et les mâles semblent beaucoup plus attentifs à coopérer qu’à entretenir la compétition qui règne dans les autres groupes. Les interactions sont amicales et détendues, une bonne part des activités sociales consistant en des toilettages sociaux mutuels. Thelma Rowell rapporte une observation plus déroutante encore : il ne semble pas y avoir de hiérarchie entre mâles et femelles. Au contraire, affirme Rowell, il y aurait comme une inversion des rôles puisque la charge d’organiser les déplacements quotidiens et d’en assurer la direction, normalement dévolue aux « mâles dominants », est en fait assumée par ces dernières.

Assez rapidement, d’autres primatologues femmes reprendront cette critique et proposeront des observations du même tonneau. La hiérarchie est un mythe, l’agression n’est pas le meilleur moyen d’obtenir ce que l’on désire », dira par exemple, créant le scandale chez ses collègues masculins, la primatologue Shirley Strum, début des années septante. Les babouins qu’elle observe se montrent capables de jeux subtils d’échanges et d’alliances. Toutes en arrivent à des constats proches : nos babouins sont paisibles, et les femelles, si on fait bien attention, sont véritablement au centre d’un réseau social extrêmement attentif à elles. Ce sont elles qui décident des déplacements de la troupe ; mieux, même, un mâle ne pourra s’intégrer dans un groupe s’il ne sait pas compter sur l’amitié des femelles. Dans la bande observée par Strum, les femelles occupent une position beaucoup plus élevée que ne le prétendent les travaux antérieurs sur les babouins. Elles ne se cantonnent pas, comme on les a toujours décrites, dans la maternité. Les matriarches ne se contentent pas de protéger leurs enfants des dangers internes et externes. Elles maintiennent l’ordre et assurent la paix à l’intérieur des familles et entre les familles. Elles polarisent l’attention de leurs descendants et exercent directement ou indirectement une influence considérable.

 

D’autres données de terrain semblent concorder avec ces descriptions, comme celles de Jane Goodall, travaillant à Gombé avec les chimpanzés. Elle décrit des relations paisibles et égalitaires, où mâles et femelles entretiennent des rapports amicaux.

 

Comment expliquer les différences ?

 

Au vu de la divergence des descriptions, et devant ce qui prenait l’allure d’un changement de paradigme, émerge donc l’idée que les femmes observeraient différemment des hommes. Le père de la primatologie, qui avait le premier proposé le modèle des babouins jaloux, belliqueux et compétitifs, Solly Zuckerman avait déjà affirmé lors d’un colloque en 1963 que le tempérament et le sexe de l’observateur pourraient constituer des filtres importants dans le fait de déterminer le nombre de comportements agonistiques (agressifs et peureux) des animaux. Shirley Strum fera quelques années plus tard l’objet d’une interprétation relativement similaire, de la part de Boris Cyrulnick, dans la préface qu’il offre à son livre sur les babouins : « quand les éthologues mâles décrivaient la dominance, ce mot faisait référence à une série de comportements caractérisés, se servir le premier, menacer, prendre. Depuis que les éthologues femmes décrivent la dominance, ce mot se rapporte à une manière de tisser un réseau affectif, une série d’échanges affiliatifs, de communications sensorielles agréables qui structurent le groupe » .

 

Une première explication semblait pouvoir rendre compte de quelques-unes de ces différences de ce qui était observé : ce qui a changé, d’abord, c’est que les femmes se sont intéressées aux femelles, qui jusqu’alors n’intéressaient pas grand-monde si ce n’est quand il s’agissait de leurs compétences maternelles. Mais cette différence suffit-elle ? Visiblement, elle ne peut rendre compte de ce constat de Cyrulnick. Il doit y avoir autre chose. Et la recherche de cet autre chose ne va pas sans soulever pas mal de difficultés, de controverses, voire d’âpres disputes.

« Poser la question du genre au cours d’une discussion sur les sciences, affirme à cet égard Linda Fedigan, c’est comme allumer une allumette pour vérifier s’il y a une fuite de gaz »[2]. En effet, la controverse fut passablement agitée, voire explosive. Shirley Strum, par exemple, prit une position ferme. Ce n’est pas parce qu’elle est femme que ses babouins lui racontent une tout autre histoire, mais parce que son travail les y a autorisés : parce qu’elle s’est soumise à la contrainte de rester des années sur le terrain ; parce que sa méthodologie était autre que celle de ses prédécesseurs ; parce qu’elle a pu identifier chacun des individus, à force de travail et de patience. Etre femme ne change rien à cette histoire, et elle ne veut en aucun cas être associée aux féministes et à leurs explications.  Ce à quoi certaines chercheuses féministes lui rétorqueront une série d’arguments : c’est aussi parce qu’elle a, comme tant d’autres femmes, interrogé le point du vue des femelles que les babouins ont pu gagner de nouvelles options. Mais plus problématique encore, cette patience qui rend possible ce laborieux travail d’identification et ces années passées sur le terrain, du point de vue de certaines féministes, ne constitue-t-elle pas, justement, une qualité féminine ? L’attachement aux individualités n’est-elle pas aussi une différence qu’on remarque dans le travail des femmes ? Ce à quoi Strum répond que toutes ces qualités ne définissent pas le fait d’être femme, mais bien celui d’être une bonne scientifique. Le débat peut continuer sans fin, chaque argument pouvant être parfaitement inversé.

Ce débat reflète finalement une double difficulté : celui de définir ou de revendiquer ce que veut dire être femme ; celui de se situer dans le paysage des théories féministes. Les femmes sont-elles différentes des hommes ? Pour certaines féministes, argumenter la différence, c’est d’abord prendre le risque de revenir à l’idée que ces différences sont naturelles ou biologiques. Par ailleurs, revendiquer la différence, surtout dans le domaine des sciences, c’est oublier que les institutions scientifiques se sont justement construites, au XVIIIe, pour sur fond d’exclusion des qualités féminines, et qu’elles les ont dévalorisées. C’est d’emblée accepter de disqualifier le travail fait par les femmes. Pour les autres, à l’inverse, revendiquer une différence, c’est se donner la chance de redéfinir d’une autre manière ces qualités disqualifiées, pour les valoriser, et créer ainsi l’occasion de modifier les pratiques et le « faire science » définis jusqu’alors par les hommes. C’est le dilemme que j’ai évoqué à propos des émotions. Ce ne sont pas de simples enjeux théoriques : chaque position porte une charge de risques énorme. Il y va de la question de l’identité, il y va de questions de pouvoir ; il y va aussi de questions d’avenir, pour les femmes comme pour les pratiques scientifiques. On comprendra que la moindre allumette, dans ce débat, doive être manipulée avec prudence.

 

La science, une entreprise neutre ?

 

Ces femmes savaient que la pratique scientifique se présente comme  ce qu’on appelle une catégorie par excellence non  marquée. Avant que cette question ne fasse l’objet de l’attention critique des féministes, la science était censée être l’œuvre d’« humains », mais tous les humains justement devraient, qu’ils soient hommes ou femmes, aboutir aux mêmes résultats et aux mêmes observations. La science est neutre, elle doit l’être, et dire qu’une science féminine pourrait être possible, différente ou meilleure, revient à dire que la science se politise. C’est contredire la vieille et incontournable séparation entre science et politique — en occultant le fait que cette séparation est elle-même politique et protège les hommes de l’accusation d’avoir, eux aussi, mêlé science et politique avec des schémas donnant des animaux étrangement pris dans des relations de pouvoir qui légitiment nos manières particulièrement patriarcales de nous organiser. En d’autres termes, les femmes étaient bienvenues en sciences à condition qu’elles ne se fassent pas « remarquer en tant que femmes », qu’elles se présentent comme des scientifiques parmi d’autres.

Or,  et c’est là la difficulté rencontrée par ces femmes scientifiques, accepter le compliment d’avoir pratiqué autrement— voire mieux, une fois que les découvertes ont été reconnues comme incontestables— et de l’avoir fait en tant que femmes, revenait, pour certaines, à entrer en contradiction avec le motif même qui avait guidé leur pratique : elles avaient travaillé comme elles l’ont fait parce que leurs singes exigeaient cela d’elles pour être bien étudiés, parce qu’elles ont appris d’eux les bonnes questions à leur poser, non pas parce qu’elles étaient femmes. Certes, affirment-elles, elles ont accordé toute leur attention à l’individualité de ceux et celles qu’elles observaient, elles leur ont consacré un temps très long de présence à leurs côtés et elles ont rendu aux femelles une place qui leur avait été déniée dans le social. Mais ces différences n’avaient pas à être renvoyées au fait qu’elles étaient des femmes scientifiques.

Il est vrai que ce qu’elles ont observé peut-être lié au fait d’être femmes. Elles ont prêté une attention aux femelles, ce qu’on n’avait pas vraiment fait jusqu’alors, et ont donc largement ouvert d’autres scénarios. Et elles l’ont sans doute fait en tant que femmes. Ensuite, il est vrai qu’elles sont restées bien plus longtemps sur le terrain. Et cela a modifié considérablement les histoires qu’on racontait, parce que cela a permis d’observer des choses qu’on n’avait pas vues jusqu’alors. Quelles choses ?

Et bien, la première tient justement à l’individualité des singes. En restant plus longtemps, des années plutôt que 2 ou 3 mois, les femmes ont pratiqué l’habituation. C’est une méthode qui permet de s’approcher progressivement des animaux jusqu’à vivre auprès d’eux. Cela prend énormément de temps. Mais une fois que vous êtes proche, et que vous vous habituez vous-mêmes, vous reconnaissez les individus, et vous commencez à voir qui se lie avec qui, qui fait quoi, et les relations prennent d’autres significations ; ensuite, vous ne prenez plus tellement en compte ce qui est le plus voyant, ce qu’on voit de loin et qui impressionne, les bagarres, mais vous voyez des choses plus subtiles, comme les gestes d’amitié, et comment on résout un conflit, comment on se réconcilie après une bagarre. Enfin, et c’est important, ce sont les femmes qui, en restant longtemps et en reconnaissant chaque individu, ont découvert ce qui changeait complètement le sens des histoires des babouins : les mâles ne restent pas longtemps dans la même troupe. Ils ne cessent de changer. Ce qui signifie qu’ils ne peuvent pas, en étant seulement de passage, être les véritables organisateurs du social. Et ce qui modifie la manière dont on interprète ce qu’ils font quand ils cherchent la bagarre ; ils cherchent à s’intégrer dans la troupe, ils veulent être reconnus, et les plus bagarreurs sont souvent des babouins inexpérimentés qui ne connaissent pas les subtilités des relations amicales, et qui doivent encore tout apprendre. Et l’on comprend également pourquoi les femelles avaient l’air si passive. Ce n’est pas qu’elles ne font rien, mais leur travail social, dans un groupe où toutes se connaissent, est beaucoup moins contraignant, les hiérarchies sont mieux stabilisées et ne sont pas sans cesse remises en cause.

Alors reste évidemment le dernier argument : celui du fait que les femmes sont restées plus longtemps sur le terrain. Serait-ce les vertus de la patience féminine ? Du fait qu’elles sont émotionnellement plus connectées à leurs animaux ? Certaines l’ont suggéré. Mais Thelma Rowell propose une autre explication. La différence des durées sur le terrain, qui est  évidente quand on compare les chiffres de cette époque (et qui ne l’est plus aujourd’hui) n’est pas liée à la différence des genres mais à l’inégalité des  situations : cette différence en fait, tout au long des années soixante, s’explique par la (très grande) difficulté pour les femmes à accéder à des postes académiques dans les université : elles restaient donc avec leurs singes plutôt que de chercher, vainement, à faire carrière.

 

Etre femme : une position historique située

 

Certes, ces arguments ne font pas l’unanimité chez les chercheuses. Pour celles qui refusent que la question de la différence puisse qualifier leur pratique, il s’agit de ne pas prendre le risque de voir disqualifier cette pratique, et s’entendre dire qu’elles font de la politique et non pas de la science. Pour d’autres, en niant qu’il y ait une différence, on ne se donne pas les moyens de faire de la meilleure science, une science moins orientée vers la maîtrise, une science mieux connectée à ceux qu’on étudie, une science moins patriarcale dans ses théories et dans ses méthodes. Pour ces chercheuses, une science féminine se caractérise par diverses manières, très différentes, de pratiquer : ainsi, on relèvera   avec la primatologue Linda Fedigan, que ce qui caractérise particulièrement le travail des femmes c’est le désir d’écouter le matériel, désir qui se traduit par un respect particulier pour les différences individuelles, et surtout par la volonté de ne pas imposer à ceux qu’elle interroge les modèles théoriques a priori.

Selon Fedigan toujours, « les valeurs traditionnellement associées aux femmes peuvent les conduire à être généralement plus tenaces et plus patientes, voulant attendre que le matériel parle de lui-même plutôt que d’obtenir des réponses forcées, et en s’envisageant elles-mêmes comme devant plutôt être connectées au problème du sujet que d’essayer de le contrôler »[3]. C’est en effet un des thèmes unificateurs de la primatologie telle qu’elle est pratiquée par les femmes que l’on retrouve à l’issue des nombreuses interviews menées par Donna Haraway[4] : ce renoncement au contrôle, cette volonté d’être connectée au problème de celui que l’on interroge plutôt qu’à une théorie qui détermine les réponses se subordonnent à une haute tendance au scepticisme par rapport aux généralisations, dès lors à une nette préférence pour les explications plus contextualisées, imprégnées de spécificité, de diversité, de complexité.

Je crois que dans ce constat, ressort une chose qui apparaît dans toutes les recherches que j’ai pu analyser : c’est cette tendance à la suspicion. Les femmes sont très suspicieuses quand on leur présente des rapports de pouvoir un peu trop semblables aux nôtres, des mâles violents, des hiérarchies rigides, des femelles soumises, passives ou silencieuses, ou encore des mâles dominants qui possèdent des harems.

Or, on peut dire également que cette suspicion n’a en fait pas grand-chose à voir avec le fait d’être femme en tant que telle, mais bien avec celui d’être femme dans une condition historique particulière, une condition correspondant à l’époque du féminisme : celui d’une remise en question radicale des rapports de pouvoir. Parce qu’elles étaient sensibles à ces relations de pouvoir, en tant que femmes vivant dans une époque féministe, ces femmes ont été attentives aux effets des relations de pouvoir, et qu’elles ont interrogé avec plus d’acuité la manière dont nos propres relations de pouvoir guidaient les observations et les interprétations  : la passivité des femelles, la hiérarchie des mâles, la compétition, les modèles théoriques qui contrôlent ce qu’on observe et entraînent des généralisations sans prêter attention aux contextes, etc.

Ce n’est donc pas tant en tant que femmes que les scientifiques ont revendiqué d’autres modes de savoir, d’autres questions, d’autres habitudes, qu’elles ont fait subir de telles métamorphoses à ce qu’elles faisaient exister, mais en tant que « femmes sensibles à certaines formes de conscience politique », et d’autant plus sensibles aux questions de pouvoir qu’elles en ont été exclues. Elles ont en quelque sorte utilisé leur position marginale questionner les effets de pouvoir dont elles-mêmes étaient victimes.

De toutes mes recherches, je peux dire, en tout cas pour le terrain de la primatologie, que c’est là qu’elles ont vraiment réussi quelque chose d’intéressant. Elles n’ont pas demandé que les femelles aient le pouvoir, elles ont simplement remis en question souvent avec humour, les histoires dans lesquelles les mâles étaient crédités de tout le pouvoir et de toute l’activité. Elles ont d’ailleurs affirmé, non sans humour toujours, que face au risque de ne s’intéresser qu’aux femelles et de faire d’elles les seules acteurs de toutes ces histoires, elles avaient trouvé le remède. Elles disent : nous ce qui nous intéresse, c’est ce qui intéresse nos animaux. Or, nous avons découvert, quand nous nous sommes intéressées aux femelles, ; que ce qui intéresse les femelles, ce sont… les mâles. Et donc, nous avons donc bien dû nous intéresser aux mâles !

 

« Penser par humour » pour déstabiliser

 

Elles ont surtout proposé des histoires alternatives qui nous font penser autrement, et qui nous obligent à envisager d’autres scénarii possibles. Elles ont déstabilisé les histoires habituelles. Je n’en prendrai qu’un exemple, mais qui montre on ne peut plus clairement la prise « féministe » particulière. Longtemps, les chercheurs ont parlé, à propos des singes qui s’organisaient en groupe composé d’un mâle et de plusieurs femelles, de harems. Or, parler de harem, c’est déjà engager l’histoire sur un certain mode. Et engager l’histoire sur ce mode implique qu’on va traduire tout sur ce même mode, et prêter attention à ce qui concorde avec ce mode et avec cette histoire. Quand on parle de harem, on parle alors de mâle, dominant, cela va sans dire, et propriétaire de harem, qui prend possession du harem, qui le contrôle, etc.… Je ne dois pas vous faire un dessin. Mais peut-on imaginer un autre type d’histoire ? Quel mot devrait-on utiliser pour ne pas suivre la pente fatale à laquelle ce terme nous entraîne ?

Or, disent certaines chercheuses féministes, qui nous dit que le mâle choisit les femelles ? Qu’il se les approprie, qu’il en prend possession ? Rien, si ce n’est que le terme « harem » induit cette signification.

Une autre manière de décrire ce type d’organisation a été proposée, et qui a le mérite d’être en parfait accord avec le cadre de l’hypothèse darwinienne de la sélection sexuelle — selon laquelle ce sont les femelles qui, dans la plupart des cas, choisissent les mâles. Pour décrire ce type d’organisation polygyne, ces chercheuses ont proposé le scénario suivant : si un seul mâle est suffisant pour assurer la reproduction, les mâles de toute façon s’occupant peu des petits, pourquoi se charger d’en prendre plusieurs ? Si un seul suffit et permet de tenir les autres mâles à distance, les femelles ont donc tout intérêt à choisir un mâle unique plutôt que s’encombrer d’autres individus. Ce n’est plus du tout une affaire de souverain dominant, mais une manière particulière de s’organiser.

Mais cette histoire ne fait pas qu’inverser la perspective de narration, elle oblige à changer la structure narrative elle-même ; l’histoire qui décrit les effets du changement de mâle n’a plus rien de l’évidence sous laquelle elle circulait. Il ne s’agit plus aussi simplement d’une conquête d’un mâle qui s’impose par la force, qui prend possession, et qui domine. C’est une histoire qui oblige à s’intéresser à quantité d’autres choses, et notamment à la manière dont le mâle peut convaincre les femelles de le choisir, lui. Cela ne fait pas un mâle soumis, ni des femelles dominantes, mais cela fait un mâle plus sophistiqué, qui doit utiliser des stratégies plus subtiles. On peut alors commencer à s’intéresser à lui sur ce mode, et voir, en l’observant, si cette hypothèse tient la route. Et si elle tient la route, cela donne une atout autre image du mâle, et une tout autre histoire pour la troupe, une histoire plus compliquée dont les acteurs risquent de devenir plus intéressants.

 

Pour ne jamais conclure J

 

Cette prise féministe est celle qui me donne aujourd’hui envie de penser comme une féministe, c’est-à-dire penser, avec vigilance, en remettant toujours en cause les schémas de pouvoir qui imprègnent nos manières de penser. Elle n’est pas seulement une affaire de femmes, et quantité de chercheurs aujourd’hui l’adoptent, hommes ou femmes, de manière critique et vigilante, mais si elle peut être l’affaire de tous les bons chercheurs, les chercheurs inventifs, critiques et intéressants, je dois toutefois ne pas oublier que c’est de ces femmes dont j’hérite quand j’essaie de penser comme une féministe, un héritage dont je voudrais essayer d’être reconnaissante et digne. Et c’est un héritage politique et engagé qu’il s’agit d’honorer.

 



[1] (On trouvera cette analyse ainsi que le travail d’autres chercheuses dans le livre qui reprend une partie de ma thèse : Despret V.  Ces émotions qui nous fabriquent).

[2] « Gender Encounters », in Strum et Fedigan,  Primate Encounters, ,498-520, p. 498.

[3] Cité par Londa Shiebinger, p. 6.

[4] Primate Visions, p. 397, note 13.

« Pour nous comprendre nous devons faire un long détour »

En optant pour ce titre, à l’époque des premiers contacts avec Charles Chalverat, je ne savais pas encore pas quel chemin j’allais conduire notre exploration, ni les histoires qui allaient la guider. Et je me suis rendue compte au moment de choisir le fil qui allait me conduire de l’introduction à la conclusion, que les chemins étaient multiples : je n’avais fait que cela depuis des années : chercher des détours. Non que je sois ici en train de me le reprocher, et que je prétende venir faire l’éloge de la pensée droite. Non, je réalise que ce qui m’avait toujours intéressée chez les auteurs que je lisais, chez les scientifiques que je suivais, et dans la manière même dont je traitais les questions,  c’est justement le détour, la pensée courbe comme dirait François Jullien évoquant la manière dont la pensée chinoise se dessine en contraste avec celle que nous ont léguée certains de nos ancêtres, ceux qui ont éradiqué les sophistes du domaine de la rationalité, et peut-être même, pourquoi pas, les femmes ?

Si j’étudiais l’animal, c’était bien sûr parce que je découvrais me passionnait, la diversité des modes d’être et de penser et de sentir, mais aussi ce que cette diversité nous offre comme pouvoir transformateur, ce qu’elle oblige, ce qu’elle autorise comme invention. Si j’ai demandé aux éleveurs de parler de la différence entre l’homme et l’animal, c’est justement parce que ce détour par eux touchait non seulement à ce que sont les animaux et ce que font les relations entre bêtes et hommes, mais parce que ce détour par eux ouvrait la question des savoirs, la différence des savoirs scientifiques et des savoirs de ceux qui aiment, les bien nommés « amateurs », et qu’elle mettait sous tension, de manière critique, ce que savoir peut vouloir dire dans le monde académique. Et lorsque j’ai travaillé l’hypothèse de ce que le fait d’être femme changeait dans le rapport à la philosophie, avec Isabelle Stengers (voir militer pour l’égalité H/F: être ou ne pas être femme?) et d’autres femmes philosophes, je me suis retrouvée dans d’autres détours encore, et notamment dans un long détour tout au long des frontières, brouillées, entre la poésie, la philosophie, l’art et l’amour. Et quand j’ai étudié les émotions, quoique je ne le savais pas en commençant, c’est le geste même du détour, et son impérieuse nécessité qu’en fait j’apprenais. Et pour cause : de mes lectures, j’apprenais que je ne pouvais espérer penser les émotions sans à la fois créer un problème et apprendre à y répondre: c’est le problème que rencontre tout savoir qui nous rend autres du fait d’avoir rencontré les autres. Et comme les détours se font souvent sous la forme d’une histoire, c’est avec une histoire que je voudrais ouvrir le chemin de celui-ci. Un vieil homme, sentant sa fin prochaine, appela à lui ses trois fils, pour partager avec eux, ce qu’il lui restait de biens. Il leur dit : mes fils, j’ai onze chameaux, j’en lègue la moitié à l’aîné, le quart au second, et toi, mon dernier, je t’en donne le sixième. A la mort du père, les fils se trouvent bien perplexes : comment départager ? La guerre du partage semblait devenir inévitable. Sans solution, ils se rendirent au village voisin, quérir les conseils d’un vieux sage. Celui-ci réfléchit, puis hocha la tête : je ne peux pas résoudre ce problème. Tout ce que je peux faire pour vous, c’est vous donner mon vieux chameau. Il est vieux, il est maigre et plus très vaillant, mais il vous aidera à départager votre héritage. Les fils ramenèrent le vieux chameau et partagèrent : le premier reçut alors six chameaux, le second trois et le dernier deux. Resta alors le vieux chameau malingre qu’ils purent rendre à son propriétaire.

Plusieurs lectures pourraient être données à cette histoire. Je n’en retiendrai qu’une pour ce qui va suivre : aller chercher ailleurs, faire le détour, répond au problème et ne le résout pas. C’est important, et c’est une limite intéressante : apprendre à répondre au problème sans exiger que cette réponse résolve le problème. La preuve, le douzième chameau peut être rendu. Il ne résout pas le problème, il permet de le construire autrement. La rencontre des autres répond au problème, elle ne le résout pas. Et c’est épistémologiquement et éthiquement bien plus intéressant comme cela.

Je crois que c’est le constat auquel sont arrivés les anthropologues qui ont été confrontés à la nécessité d’aller ailleurs, étudier les autres, pour mieux nous comprendre nous-mêmes. Et c’était, par exemple dans le cas de l’étude des émotions, d’autant plus nécessaire que les émotions se présentent sous le signe d’une telle évidence, relèvent d’un tel régime de familiarité, qu’il est difficile de les interroger — je veux dire, si on ne veut pas se contenter de faire un état des lieux de toutes les théories en controverse. François Jullien définit d’ailleurs le rapport à cette familiarité (qui le conduit quant à lui à penser la philosophie occidentale dans les contrastes avec la pensée chinoise) avec cette formule lapidaire : le poisson ne voit pas l’eau du bocal. Ce dans quoi nous avons toujours baigné nous est transparent. Il nous faut donc nous déprendre de nous-mêmes, nous défamiliariser. C’est ce à quoi ont abouti les anthropologues qui m’ont le plus intéressée. Ils étaient partis pour connaître d’autres modes d’être, d’autres expériences du monde, d’autres usages des relations, d’autres façons d’être un sujet psychologique et émotionnel, ils sont revenus en nous pensant et en nous définissant autrement. C’est ce chemin que je voudrais retracer avec vous aujourd’hui.

 

D’abord, dans les années soixante assez timidement et de manière plus soutenue dans les années quatre vingts, les recherches de ces anthropologues —qu’on a baptisé depuis « ethnopsychologues »—, ont commencé à montrer à quel point ce que nous appelons émotions n’avait rien de « naturel » et encore moins d’universel que ce que les conceptions traditionnelles de notre psychologie laissait à penser.

Ainsi, la pionnière dans le domaine, l’anthropologue Américaine Jean Briggs, est-elle revenue de son long séjour chez les Esquimaux Utku avec cette nouvelle étonnante : la colère n’aurait rien d’une expérience universelle. Les Utku disent ne pas la connaître. Bien sûr, on a pu lui rétorquer que les esquimaux connaissent la colère, et qu’ils la répriment. Mais c’est là que le travail de défamiliarisation se prolonge : imaginer cette version renvoyait encore à notre conception, et témoignait encore d’un réflexe lié à nos conceptions des émotions : il nous est difficile de rompre avec l’idée que la manière dont nous vivons une expérience qui s’impose à nous avec une telle évidence, un tel caractère d’authenticité ne soit pas une expérience universelle, reposant sur un fond biologique inné.

Et de fait, les rencontres qui ont eu lieu dans les recherches qui ont suivi ont donné raison aux esquimaux, et raison à ceux qui suspectaient que le fait de penser que des émotions devaient être authentiques ou naturelles était un parti pris culturel.

Mais pour arriver à considérer nos conceptions comme relevant de parti-pris culturels, il faut sortir du bocal. Ce qui dans le domaine d’expériences qui s’imposent sous le signe de l’évidence et de la familiarité, s’avère horriblement compliqué. C’est d’autant plus ardu qu’il s’agit d’émotions et que les chercheurs ne peuvent faire autrement que de s’impliquer dans leur recherche.

 

Les chercheurs sont, de ce fait, sans cesse obligés de transgresser ou de dépasser les limites de leur mandat, les règles de leur discipline. Et ces tensions et les transgressions auxquelles ces chercheurs  sont sans cesse obligés peuvent se lire dans une figure particulière du style de ces recherches : elles sont pavées de gaffes et de malentendus. Mais ce que j’aime dans ces nouvelles pratiques confrontées à ces nouvelles exigences, c’est que ces gaffes, ces malentendus, ces moments où les chercheurs sont à côté de la plaque, sont autant de moments qui font penser. Ce qui veut dire alors que la gaffe féconde, le malentendu prometteur, constituent pour ces anthropologues, une opportunité de retour, de retour sur soi. Et j’ajouterais, pour le plaisir du jeu de double langage, que la gaffe vaut le détour et qu’elle fait toujours retour. Voyons donc comment la gaffe opère comme une obligation de détour et de retour.

J’ai donné comme origine de ces nouvelles pratiques le nom de l’anthropologue Jean Briggs. C’est avec elle que nous pouvons entamer notre parcours jonché de gaffes.

Jean Briggs avait pour projet d’étudier les émotions chez les esquimaux Utku, ce qui répondait à un vieux rêve qu’elle nourrissait depuis l’enfance : elle aurait voulu devenir Esquimau. Après avoir étudié la langue, organisé son séjour, obtenu les appuis, et fait le voyage, elle constate que les esquimaux Utku non seulement ne connaissent pas la colère comme expérience — ils la connaissent de leur contact avec les Américains qu’ils trouvent très désagréables à cet égard— mais qu’en outre ils n’expriment que très rarement leurs émotions. Revenir après des mois de recherche avec comme seule donnée un constat d’absence, cela s’appelle, un échec. Or, Briggs a pu tirer parti d’un aspect de la situation. Certes, il est socialement inadéquat d’exprimer des émotions chez les Utku, mais Briggs arrive à tellement les impliquer affectivement dans les relations qu’elle tente de nouer avec eux, à tellement les énerver aussi, à être tellement inadéquate ou incompétente socialement, qu’elle récolte tout un matériel qui peut nourrir sa recherche. En d’autres termes, la relation que Briggs va construire avec la communauté, et plus particulièrement avec son père adoptif, Inuttiop, sera tellement difficile, tellement turbulente, dit-elle, qu’elle a pu, par cette relation, observer les efforts de contrôle et les émotions qui pouvaient néanmoins transparaître.

Les choses vont cependant se compliquer sérieusement. Il est apparu bien difficile à Briggs de ne pas manifester sa colère ou son énervement, face aux difficultés du quotidien, aux exigences de sa famille et de la communauté, à la nécessité de négocier les relations sur un mode toujours pacifique, face à l’envahissement permanent, à l’impossibilité de travailler, la dépendance constante vis-à-vis des autres. Et au fur et à mesure de son séjour, son énervement éclatait de plus en plus facilement, les larmes coulaient avec de moins en moins de retenue, et elle se trouvait, de ce fait, de plus en plus exclue de la communauté : elle était bien une kapluna, versatile, colérique et incapable du moindre contrôle. Tout ceci déboucha sur une scène mémorable. Un jour que des Américains étaient venus en visite, pour proposer des transactions commerciales à la communauté, Briggs fut proposée comme traductrice. Mais au fur et à mesure des négociations, elle se rendit compte que les Américains dupaient les Esquimaux, empruntaient des barques qu’ils ramenaient hors d’état, refusaient de les rembourser. Elle prit sur elle de proposer d’autres négociations. Quand elle se rendit compte du mépris avec lequel les Américains traitaient ses hôtes, elle entra dans une violente colère, et refusa toute négociation, pour protéger les intérêts de ces derniers. Mais les Esquimaux ne voulurent rien entendre des raisons de sa colère, et reprirent sans elle, les négociations. Les conséquences furent catastrophiques : du fait de cette colère et de la rupture des négociations, Briggs fut mise au ban de la communauté, sans pouvoir s’expliquer. Elle vécut de longs mois dans une solitude affreuse. Ils lui parlaient encore, bien sûr, et l’aidaient à se nourrir, mais plus personne ne prenait l’initiative de la conversation, et les réponses à ses questions étaient courtoises, mais brèves. Plus personne ne lui rendait visite.

L’échec de ce que Briggs voulait créer — et se créer comme identité — traduit en fait les risques de ce qu’elle a inventé pour réduire la tension entre ce que la pratique normalement exige — observer la manière dont les gens vivent, mais ce qui aurait compromis l’objet même de sa recherche — et utiliser sa présence inadéquate et perturbante pour quand même nourrir l’objet qu’elle avait choisi d’étudier. Cet échec traduit en même temps les risques de la transgression de son mandat. Elle ne peut pas être en même temps une anthropologue et une Utku. Sa tentative ne fait que la conduire au rôle de justicière, rôle pour lequel personne ne l’a mandatée. On peut le traduire encore autrement.

Ce qui se donnait pour elle comme une demande d’intégration, la volonté d’être une Utku, s’est muée en son versant complémentaire, l’exclusion. Comme américaine, il était acceptable qu’elle entre en colère — les esquimaux continuent de négocier avec les Américains quand et alors qu’ils la désavouent. Sa demande de devenir Utku, en revanche, le lui interdit. Briggs est à côté de la plaque, ou plutôt même, glisse et dérape en marchant sur deux plaques. Cette histoire n’est pas arrivée qu’à elle et témoigne bien de la difficulté à sortir de la tension entre être « autre » et « même » chez les autres. Cela ne s’improvise pas.

L’anthropologue Jeremy Pool montre bien les risques de ce genre de posture : il a demandé aux Baining de Guinée Papouasie chez qui il est resté plus d’un an, d’être considéré non comme un étranger, comme un blanc, mais comme un Baining. Il passera le temps de sa recherche à regretter d’avoir si bien été entendu : les Baining ont pour singularité de trouver inconvenant et asocial le questionnement verbal dans les relations interpersonnelles. Un manière polie de répondre à une question, c’est de faire comme si on ne l’avait pas entendue, ou, dans la forme du compromis, de répondre « je ne sais pas ». La réponse vient, certes, mais quelques jours plus tard, et sous une forme non-verbale et complètement énigmatique pour un non-Baining. Ce qui aboutit à un échec total de sa recherche : Poole a été pris à sa demande dans un code social accordant peu de place à la communication verbale, et où par conséquent, l’absence de réponse verbalisée constituait un élément de socialité. Le mode d’interaction, très pertinent d’un point de vue Baining, s’avérait totalement improductif du point de vue des contraintes de l’ethnologie. Jeremy Pool revient donc de son terrain, les carnets désespérément vides et changea de métier.

Retour à Briggs, on peut également donner une autre version de sa gaffe, version qui montre encore que la tentative de sortir de la tension entre l’observation « anthropologique » détachée et la volonté de s’impliquer soi-même activement pour produire quand même des données est un bricolage risqué. L’anthropologue Monique Jeudy Balllini, inspirée de Georges Devereux, souligne une des particularités des terrains de l’anthropologie : la construction d’un objet d’étude, explique-t-elle, peut se définir comme la manière propre à chaque observateur de perturber ce qu’il observe. Manière propre de perturber, certes, mais toujours aux risques justement des mauvaises perturbations. C’est ici qu’on pourrait peut-être comprendre comment la mise sous tension originale proposée par Briggs, cette volonté de sortir du cadre traditionnel du rôle de l’anthropologue, reste profondément marquée par les plis mêmes de la volonté de savoir et par une certaine conception des émotions. Vouloir que les esquimaux manifestent quand même des émotions : oui, c’est en effet une perturbation. Mais celle-ci ne constitue-t-elle pas justement une gaffe et une contradiction ? Que fait Briggs si ce n’est mettre les Utku dans une situation où, justement, ils ne sont pas à leur affaire ?  En quelque sorte, le rejet dont elle est victime n’est que la simple conséquence d’une violence qu’elle leur impose, de bonne foi, toute à son projet de « savoir quand même ». Ils doivent être à la fois « autres », mais pas trop « autres », faute de quoi elle ne pourra rien apprendre de leurs émotions. Les perturbations qu’elle leur propose, finalement, sont en quelque sorte une proposition de réduction de la distance, sans en passer par la manière dont les Esquimaux pourraient envisager de définir comment doit se faire cette réduction de la distance. Le pli « anthropologique » apparaît bien là, dans le fait d’imposer en dernier ressort l’objet de sa recherche sans envisager que cela peut nepas intéresser les Utku de répondre à ce type de question : « oui, nous sommes émus quand même ; oui, nous pouvons quand même exprimer nos émotions ». Or, cela, justement, c’est notre problème. Et un problème visiblement plus difficile à négocier que des histoires de barques endommagées. Les gaffes de Briggs, finalement, peuvent nourrir un projet ethnographique : mais elles nous en apprennent surtout des singularités ethnographiques de nos pratiques et de nos conceptions des émotions.

C’est là où le travail de l’ethnopsychologue Catherine Lutz, entreprenant à son tour, quelques années plus tard sa propre recherche sur les émotions, nous intéresse. Lutz va en quelque sorte retourner le problème de la perturbation : la perturbation va prendre avec elle une valeur heuristique en s’inversant. C’est l’observatrice qui va se rendre capable d’être perturbée par ceux qu’elle rencontre.

Au départ de son travail, un problème, quelque chose qui la perturbe. On peut l’analyser en termes de problème personnel, on peut tout aussi bien le penser comme un problème politique. Lorsqu’elle entreprend sa recherche sur les émotions, un constat s’impose très rapidement à Lutz. Les études des universitaires américains présentent à cette époque une constante, reflétant un trait culturel particulier : elles associent de manière récurrente les femmes, les émotions et tout ce qui est considéré comme ayant peu de valeur. Les émotions sont, dans cette littérature, envisagées comme des processus plus archaïques, voire primitifs, incontrôlables, moins sophistiqués, relevant souvent de la pathologie. Elles vont à l’encontre de la raison, sont dévolues à l’espace privé et donc exclues de l’espace public, elles sont associées à l’irrationalité, à la subjectivité, à la passivité. Or, le fait qu’on associe les émotions aux femmes — et plus généralement aux groupes dominés—ne relèverait-il pas alors de l’idéologie du genre qui imprègne la culture occidentale ? En d’autres termes, les conceptions prévalentes des émotions dans le discours universitaire ne traduisent-elles pas avant tout des rapports de pouvoir, particulièrement lisibles dans cette association de caractéristiques dévalorisées au genre minoritaire ?

Dès lors, le contraste émotion/raison, qui recoupe d’ailleurs d’autres dualismes affiliés — passivité/activité ; nature/culture ; corps/conscience ; subjectivité/ pensée rationnelle ; valeurs/faits ; débordement/contrôle-volonté— est un contraste qui hiérarchise les êtres. Du côté des détenteurs privilégiés de la raison, on retrouvera ceux à qui revient le droit d’exercer dans l’espace public (les hommes, si possible blancs et civilisés) ; du côté des émotions, on retrouvera ceux qui en sont exclus : les femmes, les enfants, ceux qu’on a longtemps appelé les primitifs, voire les classes laborieuses (toujours au bord de l’émeute).

Lutz a voulu dès lors trouver un terrain de recherche qui lui permette de mettre cette association « femmes-émotions-caractérisitiques dévalorisées » à l’épreuve : retrouverait-on une association similaire dans une société plus égalitaire ? Ou au contraire, pourrait-on se trouver dans une situation dans laquelle il soit dans la norme, pour un homme, de parler ouvertement de ses émotions ou de les manifester.

Lutz a donc choisi de se rendre sur l’atoll d’Ifaluk, dans le pacifique Occidental,  sur base de descriptions dans la littérature de l’anthropologie, car les conditions semblaient indiquer que les femmes et les hommes partagent équitablement le pouvoir.

En outre, les anthropologues qui avaient étudiés les Ifaluk à la fin des années quarante et au début des années cinquante ont rapporté quantité de chansons poétiques dans lesquelles les termes exprimant les émotions sont récurrents, ce qui donne à penser que l’utilisation des termes émotionnels doit être relativement fréquente dans la vie de tous les jours[1].

 

Or, la société dans laquelle elle choisira de mettre cette hypothèse à l’épreuve va s’avérer beaucoup plus problématique que ce à quoi elle s’attendait. La rencontre ne répond pas du tout à ses attentes : les relations égalitaires attendues sont sans cesse contredites par des discours décrivant les femmes comme des êtres « dans le besoin » et subordonnées. Mais lorsqu’elle pose la question, les hommes lui répondent que ce sont les femmes qui ont le pouvoir sur l’île. Et le rôle de chef d’un des villages est tenu par l’une d’entre elles[2]. Et lorsqu’on demande qui a le pouvoir, on lui répond que ce sont les femmes parce qu’elles font les enfants. Réponse peu satisfaisante et peu convaincante pour une Américaine puisqu’il s’agirait alors de définir le pouvoir dans l’espace privé, et dans un espace justement vécu comme le lieu même où s’enracine la subordination. Bref, les Ifaluk ne peuvent pas répondre à nos questions.

Mais loin d’en faire un constat d’échec, Lutz va modifier son projet. Les Ifaluk ne peuvent répondre à « nos » questions, ils peuvent nous obliger à en poser. Et c’est dans les perturbations, les gaffes et les malentendus, que ces questions vont émerger. Et ce sont ces perturbations qui vont devenir l’objet de l’analyse.

Un simple désaccord de signification, le fait d’inquiéter, d’obliger à remettre en question ce qui est tenu pour acquis, sont, dans cette perspective, autant de situations conflictuelles, de situations de perturbations. C’est, par exemple, quand les Ifaluk lui disent que le bonheur n’est pas un but enviable à poursuivre que Catherine Lutz s’inquiète de ce que sa propre définition du bonheur, (pas son contenu, cela on s’en doute), mais le fait que le bonheur lui-même soit désirable, apparaît tout à coup comme un pli particulier d’une culture, et non plus comme ce qui a le pouvoir de s’imposer en toutes circonstances. Ainsi, explique Lutz, sur l’île d’Ifaluk, le terme ker, que l’on peut très approximativement traduire par « bonheur », est considéré comme amoral, voire immoral :  car lorsqu’on cherche le bonheur, on ne prête pas attention aux autres ; de même, lorsqu’on est heureux, on ne se soucie pas autant de l’entourage, selon les Ifaluk.

 

Lorsque j’ai réalisé que les Ifaluk le ressentaient de cette façon, ma surprise me signalait plus que le simple fait que j’apprenais quelque chose au sujet de la manière dont ils font l’expérience du bonheur. Cette surprise signifiait aussi que ma propre ethnothéorie implicite de la personne et des émotions était contredite sur certains de ses aspects — notamment le fait que nous pensons que la poursuite du bonheur est un but tout à fait louable (…).

 

Cette recherche tournée vers les autres s’accompagne, comme une nécessité, à la fois en amont et en aval, d’un processus qui oblige la chercheuse à toujours renvoyer à elle-même la question qu’elle pose aux autres (« qu’est-ce que le bonheur pour eux ? »  — le détour— appelle « qu’est-ce que le bonheur pour nous ? » — le retour). Enfin, mais l’analyse pourrait continuer, la démarche de Lutz aboutit plus généralement à remettre radicalement en cause la manière dont nos pratiques de savoir compartimentent les champs épistémologiques : vous ne pourrez comprendre ce à quoi réfère le terme « bonheur » pour les Ifaluk si vous vous en tenez aux seuls outils de la psychologie, dans la mesure où cette expérience est articulée dans un réseau de significations beaucoup plus vastes, impliquant par exemple le domaine des questions morales. Ce qui nous mène, en retour, à élargir notre propre compréhension du bonheur, en constatant, par exemple, qu’il peut également se traduire comme une expérience relevant de la sphère des obligations morales[3] (le bonheur est un but louable). Le déprimé, dans nos conceptions, est aussi celui n’arrive plus à obéir au devoir de bonheur.

 

La perturbation peut également prendre la forme d’une gaffe, d’un à côté de la plaque, d’un comportement déplacé. Lutz raconte qu’elle a un jour créé un malaise totalement incompréhensible autour d’une situation tout à fait anodine. Elle voulait aller chercher un verre d’eau, alors qu’elle discutait avec quelques femmes dans sa hutte. Elle a donc proposé, comme elle le dit « à celles qui le veulent de l’accompagner ». Le malaise qui suivit sa proposition lui fait comprendre qu’elle vient de commettre un impair. En fait, et cela lui prit dit-elle des semaines à élucider, la manière dont elle le proposait reposait sur une conception particulière des relations : « on ne doit rien imposer aux autres, ils ont le libre choix ». Le fait que cette proposition choquait les Ifaluk, pour qui l’accord des volontés est donné et ne doit pas se négocier si les relations sont bonnes, apprenait en même temps à Lutz que sa manière de s’exprimer reposait sur une étrange conception de l’autonomie des personnes, centrale dans le système de pensée euro-américain. Tant la conception du bonheur que celle de l’autonomie des personnes sont des plis que la culture a si bien repassés que ce n’est que dans le malaise de la rencontre que devient lisible le fait que ce qui nous semble aller de soi, être évident, nécessaire, inévitable aurait pu être autrement.

 

Le contraste entre les perturbations qui caractérisent le travail de Briggs et celui de Lutz peut se résumer clairement : Briggs affecte ceux qu’elle interroge, et tente d’apprendre à leur sujet ; Lutz choisit de travailler sur la manière dont elle est affectée et dont elle affecte pour être elle-même perturbée, et faire de ces perturbations, de ses inquiétudes, autant de modes de penser « notre » exotisme, nos évidences, nos parti-pris. D’un côté l’exotisme des autres, de l’autre, le nôtre. Mais je voudrais en soulever un autre. Dans le travail de Lutz, la question qui est mise en scène est d’abord la question de la culture, de l’appartenance culturelle, de ce qui l’a fabriquée comme Américaine ou comme Occidentale : le privilège de l’autonomie, la question du bonheur, par exemple. La question en quelque sorte portée par son travail est « qui sommes nous ? ». La question à laquelle conduit Briggs, telle que je l’ai reconstruite, est un peu différente : à la question « qui sont-ils ? » on peut en ajouter une autre, qui s’impose à la lecture des risques qu’elle a pris : « mais qu’est ce qu’elle fabrique ? » Comment peut-elle se revendiquer d’un mandat sans mandataire ? C’est la question de ce qui engage qui est au cœur de cette critique.

Le problème de « L’à côté de la plaque » de Briggs, évidemment, c’est qu’elle explore les limites de sa pratique, qu’elle nous conduit à poser la question de ce qui fabrique un anthropologue justement quand elle met son mandat en risque, quand elle est à côté de la plaque par rapport même à celui-ci. Mais en même temps, la gaffe de Briggs nous rend lisibles certains plis de sa pratique, le fait par exemple qu’elle ait tenu à imposer « nos » questions aux Utku, le fait que d’une certaine manière, elle voulait, pour le dire simplement, qu’ils soient « autres-mais-pas-trop-quand-même ».  Le fait que ce sont ses questions qui, en dernier ressort, n’ont pas été véritablement négociées. Les gaffes rendent visibles les parti-pris culturels, la manière dont les gens sont fabriqués, mais elles peuvent tout autant contribuer, dans certains cas, à rendre particulièrement lisibles les plis de nos pratiques.

Je pourrais vous en citer une pléthore. Des psychologues transculturalistes qui ont émis des théories sur le manque d’implication affective de parents Africains, dont les rapports avec leurs enfants sont totalement dénués d’affectivité. Et qui à aucun moment n’envisagent que le fait qu’ils soient accompagnés d’officiels, lors de leur visite, interdit justement les manifestations de cette affectivité. Ou encore le psychiatre Arthur Kleinman s’alarmant de ce que les Chinois n’ont aucun  accès à la symbolisation parce qu’ils refusent de parler en termes symboliques de leurs émotions, négligeant totalement l’inconvenance de ce mode d’expression pour les Chinois. Les manières d’insulter les autres de certains de nos praticiens sont assez diverses, mais je ne m’y arrêterai pas. Il n’y a pas grand-chose à apprendre là-dessus que vous ne sachiez déjà et je ne pense pas qu’une joyeuse séance d’auto-flagellation s’impose ici.

En revanche, ce qui m’intéresse c’est quand les praticiens eux-mêmes font la démarche, et font de leurs gaffes, malentendus et bévues, autant d’occasions de penser  ce que j’appellerais, en profitant de la dualité possible du terme, l’impertinence de leurs pratiques.

 

Monique Jeudy-Ballini, je l’ai brièvement mentionné en reprenant l’idée du terrain comme lieu de perturbations, est une anthropologue.  Sa première recherche— qui s’est prolongée pendant des années— a consisté à interroger l’identité sexuelle chez les Sulka. Les Sulka sont en fait les voisins des Baining — ceux qui ont contribué à faire renoncer Jeremy Poole à sa carrière d’ethnologue. Ils vivent en Nouvelle Bretagne, sur la côte de la Papouasie en Nouvelle Guinée.

Quand on travaille sur la question de l’identité sexuelle, on interroge également les conceptions locales sur la procréation.  Alors qu’elle interrogeait des hommes et des femmes sur la façon dont les enfants viennent au monde, elle les vit longuement se concerter. La réponse embarrassée qu’on finit par lui donner se révéla d’un bon sens assez vexant : on lui suggéra de profiter d’un prochain passage à la ville pour s’enquérir de tous ces renseignements utiles auprès d’une agence de planning familial.

Le bon sens de la réponse, dit-elle, sanctionne l’aspect caricatural de la démarche : l’anthropologue ne peut le manquer. Elle aurait travaillé dans un village berrichon, dit-elle, elle n’aurait jamais aussi abruptement interrogé ses habitants sur leur représentation de la procréation, sujet qui lui semblait au contraire non-problématique d’aborder avec des interlocuteurs papous.

Mais on peut également comprendre pourquoi ses interlocuteurs, tentant de comprendre ce qu’elle faisait exactement là, avec eux, si loin  de chez elle et à poser toutes ces questions, ont fini par émettre l’hypothèse qu’elle venait combler des lacunes personnelles — ce qui permettait, dans ce cas de comprendre également pourquoi elle n’avait pas encore d’enfants, ce qui est tout à fait anormal pour une femme de son âge, sauf à penser qu’elle est un peu demeurée en la matière.

Son statut de femme lui-même n’est pas sans ambivalence pour ceux qu’elle interroge. D’une part, elle n’en est pas vraiment une, puisqu’on l’autorise à participer aux séances d’initiations des hommes, et à les questionner à ce sujet. Un jour, elle dit aux hommes initiés : vous racontez aux femmes que la circoncision consiste à percer le nez des petits garçons. Mais les femmes voient bien que les petits garçons qui sortent du rite de la circoncision n’ont pas le nez percé. Alors quelle explication donneriez-vous si une femme vous questionnait à ce propos ? Et les hommes, raconte-t-elle, de répondre bien évidemment : « mais une femme ne pose jamais ce genre de questions ! »

Mais lorsqu’à une autre occasion, un ami qu’elle pensait très proche lui dit qu’il n’acceptait le café qu’elle lui proposait qu’aux prix d’efforts pour surmonter son dégoût, elle réalise le prix de ce que les anthropologues appellent cette quête de l’altérité. Une étourderie lui avait fait oublier qu’en s’asseyant sur la malle où se trouvait entreposée le bocal de café, elle l’avait contaminée de son impureté sexuelle. Or, ne l’oublions pas, sa recherche portait justement sur les représentations locales des rapports entre les sexes. L’occasion qui lui était donnée d’appréhender en acte une de ces représentations aurait dû la réjouir :

 

« L’altérité culturelle, quand je la voyais s’exprimer à travers des danses masquées, des scarifications rituelles ou des pratiques magiques, n’avait, somme toute, rien que de très attendu(…). Mais quand l’exotisme prenait la forme triviale de remarques mettant en cause ma capacité à offrir un café inoffensif à un ami, je me sentais beaucoup moins portée à la distance. M’affectait surtout en l’occurrence le fait que semblable réflexion soit venue de quelqu’un que je me figurais proche. Cela, comme s’il y avait eu trahison de sa part et comme si cette proximité ou cette connivence supposée avait dû gommer chez lui toute appartenance culturelle — une appartenance qui, précisément, me rendait cette proximité ou cette connivence désirable. C’est donc au moment où, d’un point de vue formel, les Sulka me traitaient comme un des leurs que je ressentais le plus ce qui me différenciait d’eux ».

 Et lorsqu’elle s’entretient avec son frère adoptif et interlocuteur le plus affectionné, de l’amitié qui les unit, la crise se répète : il lui répond avec agacement que cette notion d’amitié était « une invention de Blanc » ou une « idée qui plaît aux Blancs » parfaitement dénuée de pertinence chez les Sulka.  Ce que l’anthropologue apprend, dans ces crises, situe la pratique à ses limites : il s’agit de prendre la différence au sérieux, puisque c’est elle également qui fait l’objet de la quête. Et c’est elle qui justement rend la quête si difficile. Là où la bonne volonté ne suffit pas. Là où la différence risque toujours de surgir sur un mode imprévisible et difficilement acceptable. La crise finalement survient au lieu ou au moment où ce sur quoi on pensait s’entendre sans problème s’avère visiblement ce sur quoi on ne s’entendait que par malentendu.

Et c’est bien là où la conduit son travail : à poser la question de ce qu’elle est capable d’entendre. Le fait qu’elle rate systématiquement les rituels qui l’intéressent lui font comprendre qu’elle ne les manque que parce qu’elle n’entend pas ce qui importe pour les Sulka dans ces rituels : ce ne sont pas les spectaculaires cérémonies de scarification ou de flagellation des participants par un danseur masqué, moments « surchargé de symbolisme », mais le moment où l’on commence à préparer les jardins qui nourriront les cochons qu’on va élever en vue du sacrifice. Ils lui avaient dit, insistant longuement sur l’importance des tâches horticoles. Elle ne l’avait pas entendu.

 

Poser la question de ce qu’on est capable d’entendre. Cette question ne concerne cependant pas ces situations dont les contrastes et les différences prennent des formes qui obligent les praticiens à la vigilance. Elles concernent nos pratiques. Pendant la guerre en ex Yougoslavie, j’ai été chargée par Médecin sans frontière Belgique d’évaluer un programme de soutien psycho social adressé aux familles[4]. Je travaillais donc dans les camps de réfugiés et je rencontrais, dans les lieux où elles vivaient, les familles qui avaient accepté de me recevoir. Les rendez-vous étaient fixés à l’avance par les intervenants du programme, et les familles m’attendaient. Or, quand j’arrivais, avec ma traductrice, il y avait généralement du monde : des voisins, des amis du lieu d’origine, des cousins étaient là, parfois très nombreux. Et l’on attendait, avant de commencer l’entretien. Et parfois on attendait longtemps  que tous ces gens s’en aillent. Et ces gens restaient. Il m’a fallu du temps pour comprendre le malentendu. Pour moi, formée comme psychologue — mais une sociologue aurait eu le même réflexe— il était évident qu’au vu de ce que nous allions aborder, le cadre se devait d’être intime et confidentiel. On allait parler de malheur, de pertes, de tristesse, de relations, bref de toutes ces choses qui font partie de ces sphères délicates de ce que nous considérons comme l’intimité. Et je ne m’étais évidemment pas posé la question de savoir si les gens que j’allais rencontrer définissaient les choses comme je le faisais. Ce qui, de toute évidence n’était pas le cas (mais ce genre d’évidences face aux plis professionnels ont peu de chance de s’imposer rapidement). Les voisins, amis, famille élargie n’étaient pas là par hasard. S’il étaient là, c’était justement en raison de ma venue. Le malaise finissait par s’installer, et je dois à la sensibilité de ceux qui m’accueillaient d’avoir finalement traduit que visiblement, c’était moi qui avais besoin d’intimité pour travailler. Ce qui me semble intéressant aujourd’hui, c’est de penser que cette traduction si pertinente ne m’a pas effleurée à cette époque. Je ne pouvais pas entendre ce que, de toute évidence, les gens ne cessaient de me dire.

Fallait-il aller si loin pour l’apprendre ? Peut-être oui, peut-être non. Fallait-il le détour ? On ne sait jamais avec le douzième chameau quelle solution aurait pu être envisagée en son absence, tout ce que l’on peut dire c’est cette absence ne constitue pas le problème, puisqu’on peut rendre le chameau à son propriétaire. Mais en affirmant ce qui ressemble furieusement à un paradoxe, je touche au cœur même de ce qui rend nos pratiques si intéressantes : nous ne devons cesser d’apprendre non pas à résoudre des problèmes, mais à bien les construire. Et à y répondre à la hauteur de ce qu’ils exigent de nous.

 



[1] Si Lutz avait raison de le penser, ce n’est pas toujours le cas. Les Bédouins d’Egypte étudiés par Lila Abu-Lughod se singularisent par un contraste étonnant : ils valorisent les émotions dans la poésie mais n’y font jamais référence dans le discours quotidien. (1990) « Shifting Politics in Bedouin Love Poetry ». In C. Lutz et L. Abu-Lughod eds, Language and the Politics of Emotions. Cambridge : Cambridge University Press, pp. 24-45.

[2] Lutz explique que la position des femmes a dû se modifier au cours des cinquante dernières années et surtout sous l’influence consécutive des colonisateurs Japonais et des programmes d’aide Américains. Dans les deux situations, les colonisateurs et leurs alter ego humanitaires ont placé des hommes aux postes clé, les ont envoyés faire des études à l’étranger et leur ont donné la responsabilité lors des programmes de financement.

[3] Ce qu’une longue tradition philosophique nous a enseigné, que l’on pense par exemple à la manière dont Aristote définissait l’éthique.

[4] Chauvenet, A ; Despret V. et Lemaire J.M. (1996) Clinique de la reconstruction : une expérience avec des réfugiés en ex-Yougoslavie, Paris : L’Harmattan.

 

D’un bus à l’autre: quelques petites histoires très locales à écouter

Du 7 août au 26 octobre, un bus pelliculé par l’artiste belge Christine Mawet circulera sur la ligne 4 (centre ville) et sur la ligne 31 (Liège-Chaudfontaine-Trooz) en prélude au Festival (permanent) des 5 saisons. Ce bus propose aux voyageurs un dispositif ludique, didactique et touristique tout à fait inédit : des visites guidées et des petites histoires téléchargeables sur supports MP3 et GPS (extrait du communiqué de presse rédigé par Claudine Purnelle sur le site Culture de l’Ulg).

Ethology between Empathy, Standpoint and Perspectivism: the case of the Arabian babblers

Ethology between Empathy, Standpoint and Perspectivism: the case of the Arabian babblers
Vinciane Despret
Département de Philosophie
Université de Liège
Argument of the paper
In the middle of the last century Jabob Von Uexküll addressed harsh criticisms to the behaviorists forcing rats to run into a labyrinth: you cannot hope to learn something about a living being unless you ask what the actual meaning of the experiment is for those you want to know about. It took a long time before scientists could afford to follow this advice. Whereas “ animal’s amateurs” would find natural to allocate to their animals a point of view upon the situation, most researchers found that problematic — or anthropomorphic.
Nowadays, we may find evidences that this situation is slightly changing. For some scientists, the animal’s perspective upon the situation should be at the center of the researches.
I propose to address this issue in taking two paths: with the first one, I will draw up an inventory of fields in which this tendency appears. In the second one, I propose to analyze the practices of two scientists working with the same troupe of birds, the Arabian Babblers (Turdoïdes squamiceps) : one of them takes the animals’ point of view into account and grounds his theories upon it while the other works according the classical methods of ethology. The contrast between the two practices, the “subjectivist one” and the “objectivist one” has many effects. Among these effects, we discover that birds do tell very different stories accordingly to the one who observes them.

Edith Dekyndt, aux franges de l’expérience

Autour du travail d’Edith Dekyndt 

Exposition Les Ondes de Love, Grand Hornu, novembre 2009
Vinciane Despret
On pourrait faire commencer cette histoire à la toute fin du XIXe siècle, en 1880 par exemple. Ce ne serait ni l’automne, ni l’hiver ni l’été ni même le printemps, ce serait tous les jours. Elle s’entamerait devant un évier de cuisine ; les éviers de cuisine n’ont pas d’autre histoire que celle de tous les jours. Devant cet évier — mon histoire, comme toute fabulation d’origine, se doit d’être un peu conventionnelle— une femme toute jeune, Agnès, fait la vaisselle. Elle serait plus conventionnelle encore si j’ajoutais qu’Agnès rêve. Mais non, Agnès ne rêve pas. Agnès ne rêve pas parce que ce qu’elle fait demande une attention soutenue, elle est en train d’observer le comportement de l’eau. Comment l’eau se comporte-t-elle lorsqu’elle est soumise aux rencontres successives d’un verre, d’un couvert de métal, de l’huile et des impuretés que ces derniers progressivement lui concèdent, et du savon ? L’eau bouge à peine mais, en fonction de ce qui la contamine, sa tension de surface se modifie. Agnès est en train d’inventer, pour évaluer ce comportement, une échelle de mesure qui prendra, quelques années et quelques articles scientifiques plus tard, son nom : l’échelle de Pockels. Agnès Pockels teste, elle expérimente. Qu’est ce qui se passe si j’ajoute du sel ? Est-ce que la farine peut rendre lisibles ces mouvements ?

Relire, dix ans après, « L’expression des émotions chez l’homme et chez les animaux » de Charles Darwin

Relire, dix ans après, « L’expression des émotions chez l’homme et chez les animaux » de Charles Darwin.
Vinciane Despret
(Article non publié)

Il y a un peu plus de dix ans, les observations de Darwin sur “l’Expression” des émotions n’avaient pas véritablement réussi à arrêter mon attention. Le moins que je pensais pouvoir attendre de ce travail, puisqu’il s’agissait d’émotions, était de retrouver les prémices de cette « science des comportements animaux » qu’on appellera plus tard éthologie, et ce qui m’intéresse chez les êtres vivants, hommes et bêtes, la façon dont ils communiquent, autrement dit la dimension relationnelle de toute expression des émotions.  Pourquoi Darwin consacrait-il autant d’énergie à étudier les expressions, du sourire au froncement de sourcils, du hérissement de la pilosité à la moue de dégoût, en les considérant en quelque sorte comme des réponses mécaniques à des bouleversements internes, sans prendre un seul instant en compte le fait que les animaux, et les hommes, communiquent avec leurs émotions? On peut bien sûr envisager que, dans la perspective de la lutte pour la survie, le fait de communiquer ses émotions peut s’avérer un mauvais calcul: il vaut mieux, face à un prédateur ou à un ennemi,  masquer ses intentions, si ce n’est dans le cas où on veut l’effrayer. Darwin se serait trouvé devant ce qu’on appelle un paradoxe de l’évolution: si l’on accepte  que l’expression des émotions a une fonction de communication, alors, en rendant lisibles leurs émotions, les animaux agissent contre leur intérêt[1]. Ne pouvant résoudre cette contradiction, Darwin aurait donc préféré se cantonner dans une analyse étroite des expressions et traiter les émotions comme si elles n’avaient pas de véritable dimension relationnelle.
A relire ce texte aujourd’hui, je me rends compte que j’avais été beaucoup trop vite et que l’essentiel, et l’intérêt de ce travail,  m’avaient échappé.

« Etre ou ne pas spectre »

« Etre ou ne pas spectre »
Vinciane Despret
Article paru dans Libération (59 philosophes écrivent),
13 novembre 2008, p. 15.
Les indices abondent, notre relation aux défunts est peut-être en train de changer et ce que les psychothérapeutes nous disent qu’il faut entendre sous la notion de deuil pourrait bien devoir subir quelques aménagements. Il y a quelque temps, la revue scientifique « Cultural Geographies » a consacré un numéro spécial à un champ de recherches pour le moins surprenant : la spectro-géographie[1]. Cette nouvelle branche de la géographie se propose d’étudier, avec beaucoup de sérieux et d’intérêt, la cartographie des lieux hantés, les lieux où des formes de présence du passé semblent persister, de manière très active. Plus remarquable encore, certains de ces spectro-géographes ont insisté sur la nécessité et la fécondité d’une position volontairement « hésitante » quant au statut à accorder à ces êtres qui hantent. Cette hésitation apparaît d’autant plus nécessaire, disent-ils, que « ce qui hante » traduit souvent une résistance au déni ou à l’oubli.
On ne manquera pas de remarquer que ces dernières années, on a vu se multiplier quantité de romans et de témoignages qui semblent vouloir cultiver cette posture hésitante quant à la question du mode d’existence des défunts. Certains d’entre eux pourraient revenir, d’autres sont toujours là, quoique sur un autre mode, d’autres encore demandent à être nourris, soutenus, pensés, pour continuer à exister[2].
La thématique est plus insistante encore si l’on s’intéresse aux séries télévisées. L’hésitation y est moins visible, elle prend plutôt la forme d’une remise en question du statut de certains morts comme disparus — remise en question généralement contestée par tout autre que le héros. « Six feet under »[3] s’impose évidemment du fait que l’histoire se déroule dans une entreprise de pompes funèbres. Mais elle s’impose d’autant plus que la narration n’hésite pas à donner un rôle actif à certains défunts qui se mêlent d’intervenir dans la vie des vivants —un cadavre qui tout à coup se redresse sur la table de travail pour récriminer, ou encore le père, décédé lors du premier épisode qui, régulièrement, apparaît à son fils ou à sa veuve. Une thématique commune traverse nombre de ces séries : les morts s’obstinent à rester parce qu’ils attendent quelque chose des vivants. L’héroïne de Ghost Whisperer (Melinda entre deux mondes)[4] introduit chacun des épisodes par un rappel : les « esprits errants » qui s’adressent à elle pour lui demander son aide sont « ceux qui ne sont pas passés de l’autre côté parce qu’ils ont encore des affaires à résoudre avec les vivants ». Dans une veine proche, dans la série Medium[5], Allison DuBois résout une partie des affaires qu’on lui confie en communiquant avec les défunts, tout comme le fait Raines, le policier du feuilleton du même nom, en conversation avec les victimes dont il a la charge[6]. Si Cold Case[7] ne fait pas intervenir de manière active les personnes décédées dans les progrès de l’enquête, on ne peut s’empêcher d’être interpellé par la fin de presque chaque épisode : les morts sont très souvent présents au moment où les inspecteurs referment la boîte du dossier jusque-là prématurément classé, témoins silencieux et souriants. C’est bien là le ressort de toutes ces intrigues : la clôture de l’enquête apporte enfin aux morts l’apaisement, puisque, dans tous les cas précités, ils disparaissent une fois le coupable arrêté. Le motif de toute enquête est alors double : punir les coupables et répondre à la demande des défuntes victimes que justice leur soit rendue.
Comment comprendre ce retour massif des revenants ? Signalons que ce n’est pas la première fois que cela nous arrive. Au 12èmesiècle, selon l’historien Jean-Claude Schmitt, l’invention du Purgatoire et des suffrages aura pour conséquence que les morts, plutôt tranquilles jusque-là, reviennent en grand nombre pour réclamer la solidarité — les messes et les prières— qui leur permettaient de sortir du purgatoire. Le 19ème siècle connaîtra également une recrudescence des apparitions, notamment grâce aux pratiques des spirites. On renvoie souvent, pour expliquer le phénomène, à l’usage de nouvelles techniques, et plus précisément des techniques de communication. Pour le 19ème, selon certains l’invention du télégraphe, selon d’autres celle du téléphone ou du phonographe qui dissocient le son de celui qui produit ce son, auraient suscité la possibilité de mettre « deux mondes » en contact ; pour l’époque la plus récente, les nouvelles techniques de communication tendraient à abolir la distance entre l’ici et l’ailleurs et encourageraient la confusion des limites entre le visible et l’invisible.
Mais on pourrait également envisager une autre hypothèse, en prenant en compte la particularité des dispositifs culturels où sont mobilisés ces rapports en apparence étrange aux défunts. Les témoignages et les séries constitueraient les lieux propices à la réactivation de conceptions toujours vivantes mais marginalisées par un rationalisme renvoyant ces histoires à l’imaginaire des vivants ou à leurs processus intrapsychiques. Car si l’on suit l’enquête qu’a menée la psychologue Magali Molignié[8] auprès de personnes endeuillées dans la France contemporaine, on se rend compte que nombre de ces personnes résistent à la conception de la mort comme néant, et qu’elles résistent de ce fait à ce qui apparaît dès lors plutôt comme une véritable prescription : le travail du deuil. Nombre de ces personnes, en d’autres termes, ont élaboré une réponse bien plus hésitante à la question de savoir où sont les morts et ce qu’ils attendent des vivants. Il serait alors intéressant de penser de ces dispositifs de culture populaire que sont les témoignages et les séries qu’ils sont les lieux de résistance tant aux versions qui s’imposent à propos des morts qu’à la clôture prématurée des questions que ces derniers ne cessent de nous poser.

[1] Numéro 15, revue éditée par Sage Publication.
[2] Par exemple « Il est où Fernand » de Patrick Chesnais, « L’année de la pensée magique » de Joan Didion, « Mes morts » de Stéphane Lambert, « La fille-bison » de Janet Frame.
[3] Série créée en 2001 par Alan Ball, suite à la mort de sa sœur.
[4] Série crée en 2005 par John Gray.
[5] Créée en 2005 par Glenn Godon Cardon.
[6] Créée par Graham Yost en 2006.
[7] Affaire classée, série créée en septembre 2003 par Meredith Stiehm.
[8] « Soigner les morts pour guérir les vivants », Paris, Les Empêcheurs de penser en rond.

L’affaire Harry

L’affaire Harry
Petite scientifiction 
Vinciane Despret[1]
Serge Gutwirth[2]
Article Publié dans la revue Terrain, 52, pp. 142-152.

Extrait du New York Times, 11 décembre 2012
De notre envoyé spécial à Rennes (France)
« Le tribunal correctionnel de Rennes a été saisi par une affaire pour le moins étrange qui semble faire grand bruit sur le vieux continent. La foule était  nombreuse à l’ouverture de la séance et l’on pouvait y reconnaître des personnalités du monde scientifique et des associations de protection animale, des militants de mouvements écologistes et de libération  animale, ainsi que de très nombreux journalistes. Au banc des accusés, Monsieur D., une personnalité bien connue des milieux associatifs locaux pour son activité militante en faveur des animaux, s’est vu reprocher d’avoir enlevé Harry, 8 ans. Le jeune Harry vit au domicile de son ex-épouse. On pourra s’étonner que l’affaire ne soit pas jugée par le juge des affaires familiales[3], ce que Monsieur D., dans un communiqué fait à la presse, déclare pourtant souhaiter. Le Ministère Public a visiblement été sensible aux arguments de son ex-épouse invoquant le fait qu’Harry n’est pas l’enfant du couple. De fait, Harry n’est l’enfant ni de Monsieur D., ni même de Madame D. Aucune procédure d’adoption ne peut d’ailleurs être revendiquée. Les parents de Harry ne pourront d’ailleurs être convoqués au tribunal. Le père est inconnu, et la mère est décédée d’une pneumonie lors de son transfert dans un zoo, à Anvers, en Belgique, il y a sept ans. Harry, un chimpanzé Pan troglodytes a, à cette époque, été recueilli par l’équipe de primatologues du centre de recherches de Rennes, où Madame D. est directrice de recherches. Il a cependant vécu, durant toute cette période, au domicile des D. Il y a été élevé par le couple et a suivi, avec Mme D, le programme de l’apprentissage de la langue des signes. Les désaccords du couple, il est utile de le préciser, ont commencé à partir de l’arrivée du jeune chimpanzé. Si Mr D. se dit parfaitement heureux de cette cohabitation, et s’il aime sincèrement le petit chimpanzé, il est cependant toujours resté opposé à cet apprentissage, dont il pense, selon ses propres termes, qu’  » il dénature un des derniers êtres sauvages que la terre peut encore porter » ».

Culture and Gender do not Dissolve into how Scientists “read” Nature: Thelma Rowell’s Heterodoxy

Culture and Gender do not Dissolve into how Scientists “read” Nature:
Thelma Rowell’s Heterodoxy
Vinciane Despret
Published in O. Hartman et M. Friedrich, eds. Rebels of Life. Iconoclastic Biologists in the Twentieth Century.(2008) New Haven : Yale University Press, pp. 340-355.
Rebel Animals
“The males of nearly every social primate play a special role in challenging predators, particularly if an infant is threatened”, primatologist Alison Jolly wrote in her 1972 book The Evolution of Primate Behavior.  More precisely, “defense seems to be a male role throughout at least the monkeys and apes. Furthermore it may be concentrated among the dominant males, as in macaque troops, or even be the clearest sign of dominance, in the cebus monkey(…). When a savanna-living baboon troop encounters a big cat, it may retreat in battle formation, females and juveniles first, the big males with their formidable canines last, interposed between the troop and the danger.” This beautiful pattern, however, Jolly concluded, has one exception: “Rowell’s forest-edge baboons simply run away to the safety of the trees, each at his own speed, which means strongest males first and females and infants lumbering at the rear.”[1] In the case of these baboons, as Thelma Rowell herself later states, there was no heroism going on at all.[2]
Jolly mentions also that among Rowell’s baboons, young male infants get more attention from the males than do young females, a fact that has never been described in any other baboons.[3] But the strangest thing comes out when Jolly compares the social behavior of these baboons with those that have hitherto been observed in all studies. In Rowell’s troop, males were extremely peaceful: they formed a coherent cohort, “constantly aware of each other’s movements, but with scarcely any aggressive interactions.”[4]

Sheep do have opinions

“Sheep do have opinions
Vinciane Despret
Article publié dans B. Latour et P. Weibel (éd.), Making Things Public. Atmospheres of Democracy (2006), Cambridge (USA) : M.I.T. Press, pp. 360-370. 
For the past few years the inhabitants of a hamlet on the outskirts of the village of Ingleton in Yorkshire, England, have been witnessing a strange exercise every morning. A woman, said to have been one of the most renowned primatologists in the English-speaking world, spends her day in a field in front of her house, observing animals that she has put there. As she did during her many years of field work in Africa studying apes, primatologist Thelma Rowell patiently notes all the movements, anecdotes and tiny events making up the daily social life of the animals to which she is currently devoting her time. Admittedly, these animals are different to the ones she was used to spending time with: the relations are not characterized by the same intensity, the behaviors are peculiar to the species, the communication does not always pass by the same channels, and the events seem to take place at another pace. But as far as their social expertise is concerned, these animals are certainly on a par with apes. To put it simply, they are organized – so much so, in fact, that they warrant the title recently awarded to dolphins, hyenas and elephants, of “honorary primate”, even though they have no link with apes. These “honorary primates” that have become so fascinating since Thelma Rowell started questioning them, are sheep. And, owing to the scientists’ patient work, these sheep have changed considerably.